День Всех святых, отмечаемый Православной церковью в следующее после Троицы воскресенье, в народной традиции чаще называется Всесвятским заговеньем или заговеньем на Петров пост. В традиционном аграрно-праздничном календаре русских Всесвятское заговенье было столь же сакрально значимым межевым временем, как и заговенье на Великий пост. Структура и география сакрального пространства заговенья на Петров пост отличается многоуровневыми этнокультурными концептами и разнообразием артефактов, представляющих своего рода сакральные универсалии в их общерусском, региональном и локальном масштабах. Можно также говорить о разных вариантах этнофольклорных модификаций традиционного праздника и современных трансформациях народного гулянья по случаю заговенья на Петров пост.

Сакральная стратификация географии заговенья на Петров пост у русских отражает лексические поля хрононимов заговенья со знаками, актуализирующими сокровенный тезаурус конкретного пространства- времени: это культ земли, воды и растительного мира, обрядовая еда, культ птиц, обрядовые игры и гулянья, девичьи гадания, разные варианты ритуалов проводов весны, культ предков. На карте России перечисленное этнокультурное наследие географически объединяет территории с календарными хрононимами Яишное, Канальное, Луговое, Крапивное, Русальское и множеством других локально значимых названий заговенья. Из перечисленных хрононимов заговенья как праздника в форме сакрализации конкретного этнокультурного явления наиболее изученными являются Яишное и Русальское. Однако, если роль куриного яйца как символа заговенья изучена подробно, то по-прежнему актуальны исследования традиций заговенья в форме Русальского в связи с вопросами разрушения аграрно-календарного образа русалки. Остаётся актуальной тема образов птиц как символов проводов весны. В числе образов заговенья на Петров пост - молодушки-первогодки. Их символ - утушка луговая. В разделе «Гоньба утушки» рассматривается ритуально-символическая взаимосвязь между молодушками и знаком семьи серой утицей. Разнообразно в символике заговенья представлены ритуальные коды растительного мира. Среди них сокровенными смыслами выделялись брянские хороводные игры проводов Костромы, воспроизводившие «житие» растительного волокна. На фоне некоторых современных спорных интерпретаций имени и образа Костромы, повторяющих версию «заложных» Д.К. Зеленина, стала актуальной задача наметить пути этнотрансформационных процессов в ритуалах проводов Костромы. Предварительные разыскания, не вошедшие в данную статью, доказательно свидетельствуют об образе Костромы как одной из числа значительных сакральных фигур мифоритуальной картины земледельческого космоса, ответственной за сложную информационную систему по выращиванию и преобразованию конопляных и льняных волокон в холст.

Характерная особенность гуляний Петровского заговенья - это луговые гулянья. Благодаря им заговенье называлось Луговым. Типичными и известными до середины XX века обрядовыми играми лугового заговенья были хороводные игры с образами утушки луговой и её выводком, а также соловушки, которого красные девушки «на рученьках» выносили гулять из ворот на улицу.

Гоньба утушки

Один из вариантов весеннего хоровода - шествие во всю ширину улицы села в форме развёрнутых шеренг, когда девушки и молодушки, взявшись за руки («со сцепленными руками»), торжественно продвигались по селу под обрядовую песню праздника. Такой хоровод- шествие девушек и молодых женщин с названием «Гоньба утушки» исполнялся на востоке рязанского Поочья в большом селе Ерахтур, начиная с Красной Горки, по всем весенним праздникам. Во второй половине XX века хороводное шествие «Гоньба утушки» воспроизводилось только на Троицу и через неделю - в «последнее» (Петровское) заговенье (см.: Гаврилов 2004: 47; Тульцева 2001:124-125,150,188). Благодаря диалектологу Е.Ф. Будде (1859-1929), который воочию наблюдал хоровод в 1894 г., можно воссоздать достоверную картину ерахтурского праздничного действа: «По улицам села торжественно, чинно и важно идут шеренгами, взявшись за руки, молодые бабы и девки; на ходу они играют протяжные песни и проходят по селу из конца в конец, возвращаясь таким же образом назад. Все они одеты в праздничных костюмах, в сарафанах самых ярких цветов, с бусами и лентами на шеях; на головах, большею частью, платки - "шали", кое у кого - повойники (у баб). Торжественность этой процессии настолько бросается в глаза, что никак нельзя подумать, что это делается для забавы: это какой-то священный обряд, при совершении которого участвующие люди крайне сосредоточены, поют очень стройно, без взвизгиваний, мерным кадансом и проходят даже с опущенными глазами» (.Будде 1895: 18-19; выделено мною - Л.Т.).

Обратим внимание на характеристику хоровода-шествия «Гоньба утушки» как священного обряда. В этой оценке - сокровенная суть ритуального шествия, истоки которого уходят вглубь мифопоэтического культа водоплавающих птиц у русских и их соседей (см., например: Напольских 2011: 245-269). С течением времени образ утки с утятами занял наиболее сильные позиции в обрядах и обрядовом фольклоре весеннего календаря и свадебной поэтике.

В связи с темой рязанского календаря мне уже приходилось давать характеристику весеннему хороводному шествию «Гоньба утушки». Были подробно освещены вопросы культа утки у русских и их соседей - народов Поволжья. Особое внимание было уделено этнографическим свидетельствам о гусиных пушках и селезнёвых завитках. Этот вид височных украшений и одновременно средств оберега был в числе любимых девушками и молодыми женщинами громадного ареала от Черноземья до севернорусских территорий. Новые разыскания о значении таких украшений позволили расширить понимание их символических смыслов, как и значение образа утки в календарных весенних игрищах. Начнём с того, что пушки изготавливались из высушенных утиных, гусиных и заячьих шкурок. Девушки носили пушки по праздникам, вплоть до рождения первого ребёнка. Возрастная стратификация в сроках пользования пушками - от семи лет и до первых родов - говорит, прежде всего, о сакральной роли пушков как проводников силы плодовитости, предположительно, «исходившей» от пушков как природных заместителей конкретной водоплавающей птицы или зайца. На девочек надевали пушки в семь лет, потому что к 15-16-ти годам, началу поры девичества, они должны «распушиться», как вербные почки, и быть готовыми к возможному сватовству и замужеству. Знание о жизнедарующей силе пушков, вероятно, относилось к заповедным. Однако, оно было сохранено и прочитывается в сказках о «Кощее бессмертном». «Бессмертие Кощея» спрятано в яйце утки, утка - в зайце и т.д., т.е. бессмертие - в обновляющих, жизнепроизводящих силах природы. Особым смыслом в этом знании наделялось яйцо дикой утки. Особый смысл заключался и в хороводных играх с образом утки.

Село Ерахтур было большим и богатым. Этот социальный фактор способствовал сохранению праздничного варианта весеннего хоровода-шествия «Гоньба утушки». Этот же фактор способствовал и сохранению знания сокровенной сути традиции среди участниц хоровода. О последнем красноречивое свидетельство Е.Ф. Будде, наблюдавшего торжественное и чинное поведение участниц шествия, вполне осознававших сакральное значение действа и роль собственного участия в этом действе.

В фольклорных текстах - свадебном репертуаре, песнях весенних хороводов с мотивом сватанья - образ утушки неизменно символизирует невесту или молодушку с выводком / потомством. В текстах содержится значительное число мотивов с темой «селезень утку гоняет». Изучение этого блока данных позволяет сделать следующие выводы: 1. Название ерахтурского праздничного хоровода «Гоньба утушки» напоминаете реальной практике гона, весеннего охотничьего сезона на птиц, в ритуале ассоциировавшегося с любовным гоном, т.е. «преследованием» девушек парнями, которое завершалось свадьбой. Поэтому среди весенних широко известны и любимые луговые хороводы и хороводные игры, сюжет которых - утушка луговая с выводком утят. 2. Хороводные игры типа «Вутушка», «Гоньба утушки» - это один из инвариантов весенних ритуальных игр с остаточными элементами инициально-возрастных «превращений» девушки - в утушку, утицу как символ невесты и молодицы с малыми «дитятами». И хотя вероятный инициально-возрастной "код" хоровода в XX веке был утрачен, но его старинный и новый варианты отражают одну и ту же стержневую идею - гоньба утушки в прямом и переносном значениях (см. также: Тульцева 2001: 125, 150).

В календарном фольклоре весенняя тема гоньбы утушки перекликается с темой гона тетёрки в святочных текстах авсеней, исполнявшихся для холостых парней и молодых семейных пар (Морозов и др. 2001: 70, 461, Шацкий р-н Рязанской обл.).

Итак, шествие-действо «Гоньба утушки» девушек и молодушек в с. Ерахрур воспроизводилось, начиная с Красной горки, по большим праздникам вплоть до заговенья и имело достаточно прозрачную матримониальную подоплёку. Это действо вполне вписывалось в сакральный контекст русской свадебной поэтики с образами серой утицы, утушки луговой, утёнушки как символов просватанной девушки или молодой женщины с выводком утят. Фольклорно-этнографические источники по этой теме неисчерпаемы.

О ерахтурском хороводе «Гоньба утушки» в течение всего XX века помнили старожилы. По сведениям местных краеведов, вплоть до 1950-х годов шествие воспроизводилось так, как это записал Е.Ф. Будде (АЭЦ: 1974). Со второй половины XX века положение меняется. На русское село обрушились дестабилизирующие социально-экономические преобразования сельского хозяйства и процессы депопуляции. В итоге прерывалась связь поколений, угасал традиционный праздник (подробнее см.: Тульцева 2011: 64-74). Не будем забывать и о том, что праздники, воплощавшие народную культуру русских, в 1950-1960-е годы были под запретом. Исконно присущее селу весеннее ритуальное шествие «Гоньба утушки» угасает под нажимом партийных властей. По воспоминаниям, партийные власти особенно раздражал традиционный праздничный комплекс женской одежды, передававшийся от матери к дочери и надевавшийся только для праздничного хоровода-шествия «Гоньба утушки». В итоге ритуальное шествие из общесельского действа свелось к обрядовому круговому обходу села. Об этом усечённом варианте былого действа вспоминали: «"Утушку гоняли"» - это значит, кругом села ходили с гармонистом. И где, какие сидели старики, они просят: "Спойте-ка нам". Для них плясали и пели громкие частушки, чтобы утушку согнать с гнёздышка» (ПМА: 1996).

Таким образом, с середины XX века, исполняя волю партийных властей, насильственно, в селе стало запрещаться ритуальное хороводное шествие, которое было основой большого праздничного действа «Гоньба утушки». Вероятно, отдельной частью всего старинного действа был круговой обход села. Это действо кругового обхода продолжало воспроизводиться, но с конкретизацией цели обхода: «утушку согнать с гнёздышка». Хотя сакральный тезаурус шествия девушек и молодушек был утрачен, реконструкция его основной идеи достаточно прозрачна и отражает универсальный характер хороводов-шествий: это принародный ритуальный показ девушек-невест и молодушек, своего рода обрядовое ознакомление сельского мира с когортой новых невест и молодушек. Для традиционного крестьянского сообщества это праздничное действо имело особую сакральность, поскольку в этот период «сельская мироколица расцветала светоносной красотой похвально-честного девичества и молодушек первобрачных». По справедливому мнению этнографа Я.В. Чеснова, идеал «светящейся красоты» девичества «космичен по своему содержанию и всемирен по распределению» (Чеснов 1994: 342). Красота шествия - в самих образах девушек и молодушек, красках их праздничных костюмов, образах исполняемых песен и музыкального интонирования, созвучных самой природе, наконец, красоте собственно шествия. Во всём этом - народное мировосприятие жизни и праздника как Божьего дара, значение которых особо ценилось ещё и потому, что, по моему убеждению, каждая шеренга девушек и молодушек составлялась из молодых представительниц одного разветвлённого рода-племени. Наблюдая это зрелище и любуясь ею, односельчане и жители окрестных сел гордились продолжательницами семейных кланов / родов села.

Значение хоровода как ритуально оформленного показа невест и новых молодушек продолжает заложенная в нём идея со-творения холста как пространства девственно-нового Света, жизненного Пути и осознанной Мудрости. Эта идея просматривается в основной фигуре хоровода - движение вперёд и возвращение назад нарядных, во всю ширину улицы шеренг девушек и молодушек, между которыми руки, как основа ткани, крепко сцеплены. В самом названии хоровода «Гоньба утушки» просматривается двоякий смысл. Это и гоньба утушки-молодушки, но это и гоньба утка, уточной нити, которая то «ныряла», то всплывала между продольной основой будущего холста. Холст закладывали и ткали сами девушки, готовя приданое. В символическом плане, закладывая пространство холста, они готовили себе новый жизненный Путь. В итоге фигура хоровода, состоявшая из светящихся радугой красок и света нарядных шеренг юных женщин, была своего рода экстраполяцией света и красоты цветущего мироздания на холсты жизни. Холсты, которые будут вытканы на детей, супруга, стариков, на жизненный путь каждого человека.

Локальный вариант ерахтурского хоровода-шествия «Гоньба утушки» уникален по факту удачи проследить процесс его трансформации от конца XIX века до трагического исхода после 1950-х годов. Эти разыскания значимы при изучении праздничного тезауруса других регионов. Они дополняют локальные трансформации хороводного шествия «Гоньба утушки», но уже с иными вариантами его названия и трансформированного действа. Фольклористам эти варианты известны по публикации этномузыковеда Н.Н. Гиляровой. Речь идёт об исследовании 1986 года в деревнях Новиковка и Александровка Никольского р-на и селе Напольный Вьясс Лунинского р-на Пензенской обл. Для характеристики исходного пензенского варианта шествия Н.Н. Гилярова процитировала ерахтурское наблюдение Е.Ф. Будде. Вариант хороводного шествия в д. Новиковка любопытен контаминацией нескольких весенних традиций в единый ритуал проводов весны. Здесь основным ритуальным персонажем проводов были ряженые конь и его хозяин, однако праздничное шествие называлось водить Костромушку, ходить с Костромушкой по обрядовой песне шествия «Уж ты, свет-Костромушка моя» (в 1986 г. в деревне её помнили лишь некоторые женщины). Вторая обязательная песня «сводного» ритуала - «Гага». В д. Новиковке так называли не только песню с припевом «Ой, гага, гага», но и главный персонаж. Например, говорили наряжать гагу, когда рядили коня (!), несмотря на то, что в песне речь идёт о серых гусях. Отсюда второе название ритуального шествия - ходить гагой. Термины гага, гага-утка, ходить гагой были зафиксированы и в д. Александровка. Здесь весну провожали карагодами или гагой, когда цапаются руками. Именно тогда поют хожаи песни, к которым в д. Александровка прежде всего относят «Вдоль по морю, морю синему». В этой деревне, судя по публикации 1996 г. Н.Н. Гиляровой, обрядово-праздничная ситуация была вполне прозрачной, по сравнению с д. Новиковка. Ритуальная ситуация проводов весны 1980-х годов в д. Новиковка оказалась составленной из разных сакрально-праздничных действ со своей спецификой песенного репертуара, стилистикой музыкального языка и манерой исполнения. Благодаря этому традиция проводов весны в д. Новиковка попала в поле зрения этномузыковедов (Гилярова 1996: 15-16).

Для этнографа изученная Н.Н. Гиляровой фольклорно-музыкальная ситуация чрезвычайно интересна тем, что она позволяет посмотреть на итог этнокультурной трансформации глазами местных старожилов. Бывшие хороводницы и заводилы на праздниках знали суть объединяемых в единое целое старых ритуалов. Для них три объединённых ритуальных шествия были 1) залогом урожая озимых (такова сакральная цель ритуала проводов Русалки-коня); 2) залогом вызревания льна и конопли (через проводы Костромы, дополняемые проводами Русалки); 3) залогом рождения новых поколений детей (хороводные шествия и игры типа «гоньба утушки»). Именно местные хороводницы стихийно или осознанно объединяли фрагменты исчезающих ритуалов, радели за их сохранение, пытаясь таким способом помочь хозяйственной деятельности своих односельчан. Они же сберегали обрядово-праздничное наследие, надеясь на преемственность. Важно то, что для когорты тех женщин и стариков содержательный план трансформированного ритуала не потерял не только ни доли информации, но и не утратил своего вселенского значения в качестве сакрального деревенского универсума в честь сенокоса и нового урожая, в честь проводов Весны священной и начала Лета Господня. Ибо для когорты старых крестьян исчезавший на их глазах ритуал был пядью родной земли.

Несмотря на метаморфозы и утраты в функционировании обрядово-праздничных страт аграрного календаря ритуальный персонаж весеннего шествия девушек и молодушек - утушка - по-прежнему остаётся сакральным знаком мифопоэтической картины у народов Северной Евразии. У русских архетипический универсум образа утушки в большей степени связан с матримониальной символизацией этой птицы. Отсюда корни фиксируемой исследователями популярности среди детей традиционных хороводных игр, главные персонажи которых -утка с утятами и селезень. Не реминисценции, а полноценное функционирование игры в течение всего XX века! В XIX - первой половине XX века эти игры бытовали параллельно с одноименными весенними девичьими хороводами. Сохранялась и присущая им ритуальная атрибутика. Примечательно, что в хороводные игры с исполнением песен про утёну, утушку, селезня и утку, утку-жемчужные крылья и т.д. начинали играть с малых лет и пока взрослые не станут {Морозов, Слепцова 2004: 164). Фактически эти игры закладывали в самосознание подрастающего поколения программу на жизнь в семье с многочисленным потомством. Они развивали и образноассоциативное мировосприятие, что способствует формированию творческой личности.

Современные проводы Костромы-Стромы

Этнокультурная судьба проводов Костромы в XX веке типична для традиционной народной культуры. Благодаря публикациям этномузыковеда Л.В. Кулаковского, нам известно, что брянский вариант хороводно-драматизированной игры проводы Костромы оставался живой реальностью ещё в 1940 г. Нежданная война принесла великие беды. Но замечательный факт: в послевоенные годы и «Кострома», и наигрыши на кувиклах вновь зазвучали на деревенской площади села Дорожёво. Однако, связь поколений, ещё не прерванная в 1930-е годы, была разорвана войной: в селе почти не осталось прежних «игрух» -участниц древнего действа. Поэтому на послевоенной деревенской площади стала разыгрываться уже несколько иная «Кострома», с другими сценами и интермедиями. Как и повсюду, здесь зазвучали песни советских композиторов, полностью сменившие традиционный репертуар прежних участниц хороводной игры проводы Костромы. Л.В. Кулаковский, с 1940 года горячо переживавший «фольклорную» судьбу села, в своей книге «Искусство села Дорожёво» писал: «Так на наших глазах почти полностью растаял, исчез мощный фольклорный заповедник, ещё в 1940 году представлявший удивительный, сохранившийся с древних времён центр бытования совершенно исключительных по своему культурному значению фольклорных ценностей» (Кулаковский 1965: 10).

Черты этнокультурной трансформации фольклорного наследия - закономерное явление. В Дорожёво обрядовое игрище «Кострома» трансформировалось в мажорно-оптимистическом русле. Развивавшееся в комедийно-смеховом направлении действо «Костромы» привело даже к изменению жанра повторяемого припева «Кострома, Кострома...» Из тягучего ритуального возгласа этот припев превратился в почти плясовую, «скакульную» песню с дружными ритмичными хлопками и присвистываниями хоровода. Сменилась и завершающая действо песня. На смену «алилёшной» пришла более простая с известным припевом «Барыня ты моя, сударыня ты моя!» и соответствующей припеву пляской.

В 1930-е годы дорожёвская «Кострома» обогатилась введением в сюжет новых персонажей: вместо знахаря появился фершал, а весёлые сценки пиршества Костромы пополнились новоявленными мужем и невесткой. Стало приметой времени и то, что если в 1930-е годы мужские роли знахаря/фершала и попа, по традиции, разыгрывались только женщинами, то уже на фотоснимках 1940-го года в Москве мы видим исполнителей-мужчин. Нарушение ритуального статуса хороводного игрища как женско-девичьего, посвящённого «житию» льняных и конопляных волокон, стало возможным, в первую очередь, из-за свёртывания посевов льна и конопли в колхозном севообороте Дорожёво. Но пока были живы хранители традиций, сохранялось сакральное восприятие игрища.

Последние этномузыковедческие наблюдения Л.В. Кулаковского в с. Дорожёво относятся к 1950-ым - началу 1960-х годов. Это были годы, когда традиционная культура, хотя и теряла многое, но ещё сберегалась старшими поколениями. Ситуация изменилась в 1960-1970-е годы. В это десятилетие необратимым явлением для русских стали процессы депопуляции. Пространство этнически значимых явлений традиционной культуры резко сузилось. Особенно остро названные явления протекали в регионах, оказавшихся в эпицентре Великой Отечественной войны. Поэтому, когда в 1965 году Л.В. Кулаковский с горечью писал о том, что на глазах современников «почти полностью растаял, исчез мощный фольклорный заповедник», то эта горечь будет справедлива ко многим русским территориям.

Иная судьба у действа проводы Стромы (сокращённое имя от Кострома) в селе Шутилово Нижегородской обл. Этнографические материалы позволяют лишь в общих чертах наметить этнокультурные трансформации этой ритуальной реалии. Чрезвычайно важная подробность, обогатившая знания о традиционной структуре ритуала, что в 1920-1930-е годы действо проводов / похорон Стромы разыгрывалось в течение шести дней. Причина сокращения ритуального времени действа очевидна: партийная власть, как и повсюду в России, не признавала народные праздники. Время разыгрывания проводов Стромы ограничилось двумя выходными днями, хотя подготовка к проводам могла начаться в четверг вечером. Но и этого было достаточно для сбережения древней традиции. Значимым фактором в сохранности традиционного действа оставалось массовое в нём участие старожилов. В этом плане село Шутилово долгое время оставалось идеальной народно-сцениченской площадкой. Благодаря исторически сложившемуся делению села по «куткам», проводы / похороны Стромы устраивались в каждом кутке отдельно. В 1990 г. работники культуры села рассказывали мне, что в те годы в Доме культуры стал устраиваться конкурс на лучшую Строму, поэтому, если раньше «"хоронили" каждый куток отдельно, то теперь все со своими Стромами собираются у клуба, в центре села и сообща идут "хоронить"» (АИЭА 1990: № 8848: л. 37).

Действо начиналось, как обычно, с изготовления куклы Стромы. Это - антропоморфное чучело в рост человека из соломы, с чертами лица, нарисованными на белой ткани. Иногда использовались новогодние маски «старух», поскольку Строма в Шутилово это - бабушка Строма. В 1990-м году от директора Дома культуры села Шутилово была записана важная информация, что куклу Стромы набивали кострикой. «Наряженная старухами», она сидела на завалинке до праздника (т.е. до заговенья). К утру, в воскресенье, когда коров выгоняют, считалось, что Строму уже надо хоронить. Действо «хоронения» значило «растрепать на ржаном поле». В 1990-м году ещё были живы «плакальщицы очень интересные», импровизации которых в традиционном духе скрепляли все возникавшие обрядовые мизансцены в единое действо. Дополнительно к Строме на другом кутке наряжали Маню и Ваню, разыгрывая особый сценарий, и их тоже «поплачут-поплачут» и «трепают» на ржаном поле. Годы «перестройки» не способствовали сохранению праздника. Он угасал. Головешки былого ликования раздувались только благодаря инициативной группе женщин старшего возраста, которые смолоду были хороводницами и до старости оставались душой праздника. Они по-прежнему собирались вместе сначала для действа изготовления куклы Стромы, затем, чтобы импровизировать на новый лад старый сценарий хоронения. Новые импровизации - это народные мизансцены на злобу жестокой действительности «лихих 90-х» и реалий социально-нравственного неблагополучия 2000-х. В итоге традиционная бабушка Строма трансформировалась в девку Строму! К такому образу стали «лепиться» и соответствующие персонажи. Новые сюжеты и новый образ Стромы последними представителями живой традиции объясняются в соответствии с магией подобия: провожаемая Строма якобы должна забрать с собой болезни, блуд, пьянство, социальное неблагополучие. Под стать современной трансформации сакрального образа, к сожалению, появились и некоторые его интерпретации, к науке не имеющие отношения.

Закодированный в образе Костромы / Стромы сакральный универсум «жития» льняного и конопляного растения от ростка до преобразования в драгоценный холст как символ нового Света и новой Жизни стал сворачиваться уже в первой половине XX века. Вместе с почти полным изъятием из жизни аграриев культуры льна и конопли в 1960- 1970-е годы исчерпало себя и действо проводов Костромы. Но знание об этом образе аграрного календаря должно остаться.

Русальская (Всесвятская) неделя и Русальское заговенье

Сельское население громадного региона, охватывающего Калужскую, Тульскую, Липецкую, Орловскую, Воронежскую, Белгородскую, Тамбовскую, Рязанскую, Пензенскую, Саратовскую, частично Нижегородскую области, отмечало заговенье на Петров пост в форме Русальского заговенья. Локально Петров пост мог даже именоваться русальским постом (с. Курбатое Нижнедевицкого р-на Воронежской обл. ВГАИ АКЭ 2001: № 887 / 39).

Отличительной особенностью празднования заговенья как Русальского было то, что его основные ритуальные персонажи - Русалка и Русалка-конь - действовали в качестве ряженых только в момент собственно ритуального времени праздника. Вне этого времени образ Русалки как архетип аграрно-календарной картины мира и мифологического сознания, который, казалось бы, мог функционировать в качестве самостоятельного персонажа также широко, как широко отмечалось заговенье в качестве Русальского, вне праздника он бытовал узколокально как результат поздних трансформаций (подробнее см.: Сысоева 2002: 43; Тульцева 2001: 190, 202-203).

В зависимости от местных традиций Русальская неделя начинается или с понедельника после Троицы, или со вторника после Духова дня.

Обратим внимание на название всего обрядово-праздничного действа: Русалка, Русальская неделя - русские; Росальница- белорусы; русалье-сербы и черногорцы; русальские святки-словенцы; росалия - греки, русале, русалии - румыны и молдаване; русальда - чехи и словаки и т.д. В этих названиях очевиден единый индоевропейский корень со значением «светлый», «ясный», «русый», который в первую очередь характеризует пик солнечного года - время солнцестояния. Хрононимы праздника отражают его значение: проводы весны - ясного, светлого времени года и встреча красного лета. Перспективно мнение О.А. Черепановой, которая в структуре мифологических образов Русского Севера выделяет русалку (а также полудниц, ржиц), которая, по мнению исследовательницы, «на уровне глубинной семантики» связана с солярными божествами (Черепанова 1983: 51; выделено мной - Л 7).

Разнообразные сведения по обрядово-ритуальному комплексу Русальской недели даёт этнография громадного региона Поочья и черноземных областей.

Одежда Русальской недели. Сакральная значимость периода от Духова дня до заговенья отразилась на обрядовом комплексе одежды этих дней. Для первого дня Русальской недели не только девушкам и молодушкам, но и всем возрастным категориям населения, полагалось иметь особый наряд. Это маркирование праздника только ему присущей одеждой сохранялось в русских деревнях ещё в 1960-е годы. Специальный русальский комплекс долгое время сохранялся в д. Ивановке Кадомского р-на. Он состоял только из самотканых предметов. На Русалку (название заговенья) надевали: русальскую рубаху с длинным рукавом; верх рубахи украшен бранным, тканым узором или же рубаха была красная по пояс, а низ - белая самотканая холстина, ничем не украшенная. Кроме того надевался белый полотняный сарафан (сарахан). Мои рассказчицы подчёркивали: «Провожать русалку ходили на озимое поле. Наряжались в сараханы. Именно не в поньки наряжались, а в сараханы». К этому комплекту полагался белый бральник, т.е. «узор брали, весь в узорах, в вышивке, без рукавов, короче сарафана, выше колен». В момент записи этой информации (2002 г.) бральники уже ни у кого не сохранились. На озимое поле «идут и играют в русалку: "Русалка, русалка!"» (ПМА 2002).

Уникальной является исследованная П.И. Кутенковым женская русальская традиция с. Чернавы Милославского р-на Рязанской обл. Правила этого села строго регламентировали порядок ношения праздничной одежды по дням Русальской недели. Это особенно касается галянки - нагрудно-плечевой одежды женщин всех возрастов. Она имеет вид передника архаического кроя с отдельно прилаживавшимися рукавами. Галянка до сего дня является частью годового праздничного наряда девушек-невест и женщин-рожаниц. Строго в соответствии с днём Русальской недели и конкретным возрастом женщины полагалась особая галянка. П.И. Кутенков пишет: «В русальском порядке ношения галянки вырисовывается общая картина русальской недели и проявляется знаковый образ галянки как бабьей и девичьей одежды. Смена знаков отчётливо прорисовывается на подоле и рукавах. Она идёт от белого цвета к красному и многоцветному (на пристёгнутых рукавах - Л.Т.), показывая к концу "Русалок" жизнь во всей её полноте» (Кутенков 2011:150; см. также: Денисова 1998: 139-151; Соколова 1998: 120).

В XX веке в одежде и в ряженье Русальской недели любимыми остаются два цвета - белый и красный. Для традиционной культуры всего исследуемого региона типично сочетание белого цвета с красным в одежде и ряженье. Не случайно в известной русальской песне говорится о том, как девицы дарили «русалке» рубаху - «вышиту шелками, ткану кумачами».

В связи с бело-красным цветом Русальской недели обратим внимание на мифологизированный образ Русалки, в характеристиках которой присутствует красный цвет: Русалка одета в красный сарафан (бассейн реки Пинеги), в красное платье (бассейн реки Печоры), в красную рубаху (костромской вариант) и др. (Черепанова 1983: 35). В одном из ранних описаний Русальского заговенья соломенное чучело наряжено в «кумачный сарафан» с кокошником на голове, украшено цветами и ожерельем на шее (Саратовская губ.). В описании обряда вождения Русалки в с. Большая Верейка Воронежской обл. также фигурируют ритуальные предметы с бело-красным спектром цветов (Гринкова 1947: 178).

Смена холщовых тканей на фабричные хотя и повлияла на облик праздничной одежды, однако для проводов Русалки верхняя часть одежды по-прежнему маркировалась красным / алым цветом. Так, в Семилукском р-не Воронежской обл., по воспоминаниям, характеризующим 1960-1970-ые годы, на проводы Русалки девушки надевали кофты алого и розового цветов и сатиновые юбки (ВГАИ АКЭ 1998: № 436 / 15).

В Поочье, где Русальская неделя отмечалась с размахом, девушки-невесты были одеты в белые холщовые рубахи. Такая рубаха, надевавшаяся в течение всей Русальской недели, т.е. русальская рубаха, хранилась потом для венчания. Благодаря этой традиции, в Шацком р-не (д. Токареве, с. Лесное Ялтуново), просватанную девушку вплоть до свадьбы называли русалкой (Морозов, Слепцова 2001: 349). Русалкой называли невесту в первый день свадьбы, т.е. в день венчания, в с. Красный Холм Шиловского р-на Рязанской обл. (ПМА: 1998).

Говоря об одежде Русальской недели исследуемого региона, отметим, что она изготавливалась только из холстины, льняной или конопляной. Пряжа, холст, полотенца, льняное полотно, очень грубая ткань из конопли (торпище или воспищё) - обязательный обрядовый реквизит русальских игрищ.

Поле ржи, льна, конопли.

Холщовая ткань в качестве маркера Русальской недели появляется не случайно. Накануне Русальской недели «по зорьке под Троицу» или в русальский четверг сеяли лен и коноплю. Это согласуется с народными представлениями о том, что поле льна, конопли и ржи находились под покровительством русалок, о чём говорят все этнографические записи ритуалов Русальской недели (подробнее см.: Гаврилов 2004: 64-65; Морозов, Слепцова 2001: 350; Сысоева 2002: 42-43; Тульцева 2001: 183-185, 197-201).

Повсеместно началом или завершением обрядовой игры было озимое ржаное поле. В Семилукском р-не Воронежской обл. по традиции уже в субботу перед заговеньем делали чучело русалки из соломы и сена или травы и оставляли его во ржи или трепали по ржаному полю. В Елецком р-не Липецкой обл. девушки уходили в поле ржи, прятались и пели песни или же с утра уходили в ржаное поле, чтобы нарядиться «русалками» (ВГАИ АКЭ 1998: № 435 / 59; 2000: № 785 / 6; 790 / 32).

Традиционное представление о том, что ряженых «русалок» надо провожать в ржаное или конопляное поле сохранялось ещё в 1970-1980-ые годы. Уникальная запись проводов русалок «в канапи» была сделана в с. Казачья Слобода Шацкого р-на, где эта процессия осмыслялось как шуточная свадьба, с непрекращающейся пляской и прибасками. Все участники, старые и молодые, «плясали толпой», с гармошкой или без неё, как гости на свадьбе (Морозов, Слепцова 2001: 350). Это - один из типичных вариантов проводов ритуального персонажа во время сельского календарного праздника, сопровождавшегося «пляской толпой». У таких плясок - аграрно-продуцирующее значение, их цель - способствовать росту озимых, льна и конопли.

Ряженье. Три основных признака характеризуют русальское ряженье: 1) одежда ряженых могла быть очень ветхой, старой, даже рваной, уже вышедшей из употребления; 2) использование старинного традиционного костюма, соответствующего локальной традиции; 3) травестийые формы ряженья.

Типичное ряженье «проводов Русалки» - ветхая одежда, шабалы, вывороченная шуба. Что касается ветхой одежды, то в этом случае важно понимание того, что ветхая одежда, используемая ряженым- «русалкой», приобретала особые качества. П.Г. Богатырев отметил словацкое поверье о благотворном влиянии на выводок домашних гусей клочьев от одежды, рядившихся на Масленицу: их подкладывали под гусынь, чтобы «они хорошо сидели» (Богатырев 1971: 40). Продуцирующую функцию выполняла и вывороченная шуба на ряженых женщинах. В ней они плясали и катались по ржаному полю для урожая.

Особую жизненную силу приобретали и белые холщовые русальские рубахи, которые надевали на себя девушки и молодушки в течение Русальской недели. Девушка-невеста, надев на себя такую рубаху, получала всю силу цветущих ржаных полей, а значит и силу плодоношения, которой была насыщена земля в Русальскую неделю. Наивысший момент русальских игрищ - проводы ряженых «русалок» в рожь или коноплю, где ряженые - там и только там! - переодевались, снимая с себя «шабалатную» русалочью «одёжу» или белую льняную рубаху, в которой разыгрывали свою роль. Обмен жизненной силой был взаимообоюдным: силой обновления и плодоношения насыщалась русальская рубаха, но и ржаное поле, рожь получали в свою очередь необходимую энергию от исполнительниц ритуала. У них, как и во время опахивания, распущены волосы, что, по архаичным верованиям, было гарантом в достижении наивысшего вегетационного потенциала для произрастания ржи, конопли, льна.

После венчания русальскую рубаху надевали «по печали» и хранили «на смерть».

Современные хранители такой уникальной реликвии, какой является русальская рубаха, затруднялись ответить на мой основной вопрос: чем так примечательна эта вещь, что её надо было хранить всю жизнь?

Не вызывает сомнения, что генетическая память моих собеседниц, стихийно или интуитивно, подсказывала им осознание необыкновенных качеств такой рубахи. Эти качества связаны, в первую очередь, с магической («светоизлучающей») силой холста, полученной в особое русальское время пика солнцестояния, что принципиально важно для посмертного Пути души человека. В мифологизированном сознании образ Русалки аграрного ритуала воспринимался причастным к возрождению сил природы и покровительствующим участницам русаль- ских игрищ как продолжательницам рода, что наиболее ценилось в образах и символах традиционной картины мира.

Впечатляет особенный венок, который всегда был на ряженой русалкой. Такой венок мог быть увитым длинными колосьями ржи, так, что были закрыты полностью лицо и голова вокруг; это могли быть свисающие на стебле цветы или разноцветные длинные ленты, полностью закрывавшие голову и плечи ряженой - «русалки». Колосья наливающейся ржи, цветы периода солнцеворота, разноцветные ленты в традиционной культуре являются символами обновления, честно-похвального девичества, нового урожая.

Для такого действа, как проводы Русалки, в русской лексике существовало понятие русалить. Русалить - значит, все селение, объединенное между собой семейно-родственными и соседскими узами, поднималось, чтобы в соответствии с местной традицией встретить и проводить Русалку. Словно в честь некоего особого события отбивался определенный ритм на печных заслонах, косах, кастрюлях, свистели глиняные дудки, свистульки, берестяные рожки. И все вокруг становились Русалками! Не только основной персонаж праздника, но каждого, кто хоть как-то нарядился, называли Русалкой. По этому поводу старейшая жительница Шиловского р-на М.Н. Какушкина (1906 г.р.) на мой недоуменный вопрос ответила: «Ну, вот тебя наряди, и будешь Русалка!» (ПМА: 1997). Таким образом, наряжаясь «в русалки» и на время воспринимая себя «русалками», все словно ощущали свою связь с силами житного поля, дающего жизнь, силами льняного или конопляного поля, дарующего одежду, с вечерней зарей - временем, когда провожали Русалку, и многим другим, чего мы уже никогда не узнаем и отчего души людей от поколения к поколению оскудевает всё явственнее.

Проводы Русалки.

Ритуалу была присуща типичная для аграрного праздника форма обрядовых проводов-шествий. Русалку провожают в озимую рожь, реже в коноплю, но не изгоняют. Ритуал «проводов» разыгрывался в трех вариантах: проводы антропоморфного чучела Русалки; проводы-шествия к полю ржи или конопли с вождением / провожанием ряженой Русалкой; вождения / проводы Русалки-коня.

По нашим материалам, вариант проводов антропоморфного чучела в Х1Х-ХХ вв. является этнически значимым примером действа, имевшего черты сакрального универсума, но трансформировавшегося в действо локального значения, особенно после того, как произошла смена антропоморфного чучела на ряженых русалкой.

Таким типичным примером трансформации сакрально-значимого действа являются проводы-шествия в форме «похорон» антропоморфной куклы-«русалки», которые разыгрывались на тульско-рязанском пограничье в Михайловском уезде в конце XIX в. Здесь в заговенье перед Петровками девушки изготавливали «куклу», наряжали и клали в украшенный кисеёй и цветами «гробок». Они же рядились: кто священником, кто дьяком; несли «свечи» из конопляных стеблей; делали кадило из яичной скорлупы и пели «Господи, помилуй». Вся процессия из парней, молодых баб и девок шла к реке, где «русалке» расчесывали волосы и со смехом и нарочитым плачем прощались, бросая «гробок» в реку. Проводив «русалку», пели песни и водили хороводы (Шейн 1998: 367). Этот вариант ритуального игрища жители современного Михайловского р-на Рязанской обл. еще помнили в конце 1960-х годов. О нём мне рассказывали в с. Новопанском, где в первые годы советской власти Русальское заговенье отмечалось схожим образом. По воспоминаниям моих рассказчиц, составилась картина трансформации русальского действа от ритуального шествия к сельскому гулянью и полному исчезновению сакрального образа. Ещё в начале 1920-х годов шествие, сопровождаемое песнями и игрой на гармони, с «гробком» шло до края села, за которым начинались поля. Здесь его «растреплют и бросят». Девушки в этот день собирали по домам яйца, вечером их «пекли» на лугу, пели песни и «круга водили». С середины 1920-х годов в Новопанском уже не стали готовить куклу-«русалку». Этот образ стали разыгрывать парень или девушка, которые рядились «русалкой». С начала 1930-х годов в Новопанском проводы Русалки перестали воспроизводиться. Однако весёлые воспоминания об этом действе с гуляньем и хороводами участницы былых игрищ сохранили до старости. В 1990-х годах о проводах Русалки уже почти никто не помнил. Лишь изредка можно было услышать: «Раньше как-то провожали, хоронили русалок». В цитированном воспоминании обращает внимание трансформация ритуального образа: речь уже не о конкретном сакральном персонаже аграрного праздника, а множественности образа.

Материалы 1860-х годов о проводах Русалки в с. Кузьминском Рязанского уезда рассказывают о том, что здесь «всё молодое женское поколение», в своих лучших нарядах, до самого вечера было занято плясками, хороводами, играми. Но «в самые сумерки» веселье затихало: настало время делать чучело Русалки. Когда с Русалкой шли вдоль села, то нести её поручали «избранным женщинам». За Русалкой, ликуя, с песнями и плясками, шло всё село. Процессия уходила далеко в поле, к заранее разожжённому большому костру. Едва огонь охватывал чучело Русалки, как сразу, не прерывая песен и пляску, молодежь начинала «скакать» через костер (АИЭА ОЛЕАЭ. Д. 148: Зоб.-4).

В 1990-х годах мне пришлось собирать этнографические материалы в с. Кузьминском. В течение более, чем столетия, сценарий праздника так сильно трансформировался, что от описания 1860-х годов фактически ничего не осталось. По воспоминаниям, до начала войны 1941-1945 гг. Русалку провожали в ржаное поле, а после войны проводы состояли лишь в том, что «ходили по деревне» с песнями. Этот вариант проводов сохранялся до середины 1980-х годов. Но ещё и в 1990-ые годы воскресенье после Троицы по-прежнему называли «Русалкой». Воспоминаний о русальском костре не сохранилось.

Разжигание русальского костра практиковалось в Елецком р-не Липецкой обл. до 1950-х годов. В сёлах Екатериновка и Хитрово делали антропоморфное чучело из соломы и «тряпок», заходили с ним во все дворы, затем обходили село по кругу и сжигали чучело за селом (ВГАИ АКЭ 2000: № 783 / 16; 784 /7, 19).

Таким образом, прослеживаются разные варианты трансформации обрядового действа. Изменения шли по линии исчезновения сначала антропоморфного чучела, затем главного действующего лица ритуала - ряженой «Русалки». Однако сама номинация в качестве хрононима или персонима продолжала бытовать.

Проводы Русалки-коня.
Об этом сакральном варианте русальского действа сохранилось меньше всего воспоминаний. Как правило, они относятся к 1920-м годам.

Архаический вариант проводов Русалки-коня сохранялся в 1950-е годы в с. Алексеевке Сараевского р-на Рязанской обл. Здесь ещё до праздника, предварительно изготавливали из глины и настоящего лошадиного черепа голову коня. Согласно традиции, туловище коня составляли двое молодых мужчин, один из них держал на рогульке глиняную голову коня. Вокруг собиралась весёлая толпа. Проводы сопровождались ритуальными бесчинствами - участники перегораживали дорогу, ломали ограждения (Моисеенкова 2003: 30).

Мои полевые материалы показали: единственной вещью, пользоваться которой разрешалось и после Русальского заговенья, было большое полотно, которым укрывались русальщики, изображавшие Русалку-коня. В разных областях у этого полотна своё местное название. В пензенских, симбирских и других записях его называют «торпищем», в воронежском ритуале - «веретьем», мои рассказчицы из приокских селений - «торпищем» и «воспищем». Так называется грубая домотканина из конопли, служившая в обычное время для ссыпки зерна. Торпище или воспище длиной около 15 м, его расстилали на току и молотили. Тут же на полотне «рассушивали» рожь. В ритуале словно происходило некое символическое единение Русалки-коня с рожью и ржаным полем благодаря торпищу, воспищу и веретью, поскольку именно они окутывали Русалку-коня с ног до головы.

Все записи и описания ритуала проводов Русалки-коня, сделанные в Х1Х-ХХ веках, отражают лишь внешнюю сторону ритуала: ликование и праздничный восторг участников обрядового шествия. Современные реминисценции о былом ценны тем, что расширяют географию ритуала. Если судить по тем фрагментарным описаниям, которые остались от XIX и XX вв., сценарий ритуала в основных своих чертах был схожим на всём огромном ареале его бытования: это Рязанская, Воронежская, Пензенская, Нижегородская, Саратовская, Пермская, Симбирская, Астраханская губернии.

Единственная полная запись ритуала вождения Русалки-коня была сделана в 1936 г. в с. Оськино Гремяченского р-на Воронежской обл., когда ритуал был живой традицией. Здесь приготовления к проводам Русалки-коня начинались сразу после Семика. И только в промежуток времени, «с Семика и до Русалки», разрешалось прикасаться к «русальным предметам» и петь русальские песни. Сооружением остова «лошади» ведали «русальщики» - трое мужчин, двое из которых затем рядились Русалкой-конем. Третий «русальщик» был вожаком и разыгрывал роль травестийного персонажа. На голову вожака обязательно надевалась глиняная маска, специально для этого случая обжигавшаяся в горне и имевшая форму горшка. Непосредственно за «Русалкой» шел «пишшошник», одетый только во всё холщовое и наигрывавший на «пишшаке» (жалейке). За «пишшошником» следовал хор женщин и девушек, исполнявших песню, которую можно было петь только от Семика до «Русалкина заговенья», когда можно «Леля играть». Песенницы надевали для шествия специальный «русалкин обряд», который составляли богато расшитые геометрическим узором холщовые рубахи, «занавески» (передники), понёвы, лапти.

Атмосфера нетерпимости к традиционной культуре русских, царившая среди советских партийцев, не могла не затронуть и ритуал вождения Русалки-коня. И хотя ритуал время от времени воспроизводился, но, вероятно, как и в рязанском селе Ерахруре, власти села Оськино начали борьбу с народным праздником с запрета надевать на праздник русскую традиционную одежду: расшитые рубахи из конопляной домотканины, понёвы, сороки с лентами-крыльями. О вероятности такого запрета красноречиво свидетельствует тот факт, что в 1994 г. лишь одна исполнительница из всего хора женщин, сопровождавших воссоздаваемые для киносъёмки проводы Русалки-коня, была в народном костюме. Остальные, чтобы соблюсти принцип ряженья, были одеты цыганками. Начиная с 1950-х годов, стал рядиться цыганом и вожак Русалки-коня. С тех пор эту важную ритуальную фигуру чаще называли цыганом, а не вожаком. В 1994 г. воссозданное ритуальное игрище, в окружении детей и огромной толпы любопытствующих, после обхода сельских улиц традиционно завершилось там же, откуда началось - рядом с током и засеянным ржаным полем. Именно у ржаного поля положено разломать чучело Русалки-коня, а его атрибутику спрятать / схоронить до следующего года. Опытнейший русальщик и бывший вожак Н.А. Андреев вспоминал: «Не понимаю, почему раньше запрещали этот праздник? Вы же видели, ничего плохого не было. И свой обычай продолжили, и народ повеселили - вон, сколько его собралось. Завсегда у нас этот день так ждали!» (Сысоева 2002: 42). Это свидетельство ещё раз подтверждает, что власти на местах последовательно проводили политику уничтожения традиционной культуры собственного народа.

Этномузыковед Г.Я. Сысоева в 1990-е годы наблюдала вождение Русалки-коня в с. Оськино. Это позволило ей сопоставить этнографическое описание ритуала 1936 года с собственными наблюдениями. В итоге отмечены следующие изменения: 1) исчезла глиняная маска вожака, т.к. в селе исчез гончарный промысел, некогда знаменитый; 2) изменился образ вожака; 3) исчезла обрядовая одежда женщин; 4) чехол для Русалки-коня изготавливался не из конопляной домотканины, а из покупных материй; 5) разламывание остова «коня» происходило не отчётливо и не обязательно на ржаном поле: если рожь посеяна далеко, то процессия до поля не доходила {Сысоева 2009: 30). Отмеченные Г.Я. Сысоевой изменения типичны и характеризуют основные направления, по которым разрушался аграрный ритуал.

Для темы «сакральный персонаж аграрного ритуала» принципиальное значение имеет постановка вопроса об обоснованности введения Д.К. Зелениным понятии «заложный покойник» по отношению к образу Русалки (а также Костромы) в аграрном ритуале. Этнограф Т.А. Крюкова, наблюдавшая вождение Русалки-коня в с. Оськино, сопоставив его с другими вариантами ритуала, делает вывод: «Эти данные позволяют отнести обряд к циклу праздников, связанных с солнцем, с космическим представлением о его умирании и возрождении и, затем, с земледельческим календарем (начало жатвы, посев)» (Крюкова 1947:191-192). Аналогичная точка зрения на ритуал вождения Русалки в форме чучела была у Н.П. Гринковой (Гринкова 1947: 183-184). Схожая позиция была и у Е.Г. Кагарова. Их выводы в корне отличаются от точки зрения Д.К. Зеленина, который даже в проводах Русалки-коня видел «изгнание» некоего «заложного покойника-русалку»: «Мы видим в этом обряде не похороны русалки, а изгнание русалки. Конь в качестве представителя какой-то священной силы должен испугать русалок» (Зеленин 1994: 295; Зеленин 1995: 291).

Трудно согласиться с некоторыми современными исследователями, которые вернулись к пониманию ритуала, предложенному Д.К. Зелениным. Ошибка Д.К. Зеленина в том, что он смешал основной ритуальный персонаж русских календарно-аграрных русальских проводов весны с образом некоторых белорусских и украинских поверий, в которых русалка - это персонаж быличек, не имеющий отношения к аграрной картине мира. Ибо душа «заложных» возрождению не подлежит. Последнее - идея возрождения - главный принцип земледельческого ритуала, как и всей природы. И если Русалка русского ритуала - это одна из сакральных Хозяек мифологизированного аграрного универсума, воплощение и обновление круговорота плодородящей силы ржаного и конопляного / льняного поля, то «заложная» русалка в интерпретации Д.К. Зеленина должна принадлежать области поздних мистифицированных поверий. В этом случае развитие образа шло по совсем иным законам, в том числе по пути деградации. Аналогичный вывод у Л.В. Кулаковского: «...ряд неясных, но многозначительных тропок связывают ту же "сельскохозяйственную" обрядность с русальскими поверьями, тем самым доказывая, что представление о русалках, как о "заложных покойниках" (отстаивавшееся Д. Зелениным), относится, в лучшем случае, к самой последней фазе развития славянской мифологии» (Кулаковский 1965: 37). Отметим и авторитетное мнение П.Г. Богатырёва о том, что в Закарпатье предложенное Д.К. Зелениным разделение покойников на предков, хранителей очага своих потомков, и так называемых заложных, «не выражено в явном виде» (Богатырев 1971: 261-262).

В.Я. Пропп писал о ритуалах типа «встречи» и «проводов» обрядового персонажа (Масленицы, троичной березки, Русалки, кукушки, Купалы, Костромы, Ярилы): «Уничтожаемые существа - воплощение, инкарнация, средоточие растительной силы земли. Можно сказать, что существа, представляющие собой растительную силу, - недоразвившиеся божества» (Пропп 1963: 98; выделено мною. - Л. Т.').

Историографию точек зрения на значение Русальских ритуальнопраздничных игрищ в аграрной картине мира существенно дополняют выводы Г.Я. Сысоевой (Сысоева 2002: 43). Основные положения этих выводов:

1) подаяние от каждого двора во время обхода «напоминает нам древние жертвоприношения и сегодня воспринимается как оберег от несчастья»;

2) связь обряда с культом весенней растительности и праздником Иваном Купалой;

3) «сила русалки воскресает в стеблях злаков»;

4) моления о дожде для окончательного созревания зерновых культур;

5) «в похоронах-разламываниях русалки у ржаного поля отразилось поклонение ржи как древнейшей зерновой культуре»;

6) действо в форме «изгнания-похорон нечистой силы, которая приписывалась русалке» - результат поздних трансформаций.

Полностью принимая итоговые выводы Г.Я. Сысоевой, особо выделим тезис «сила русалки воскресает в стеблях злаков». Конкретизируем это наблюдение. Мне уже пришлось писать, что по архаичным представлениям, сберегавшимся коллективной памятью православных крестьян-землепашцев, ответственными за средоточие и плодородие растительных сил земли были души предков или свя- тьё. Святьё у русских и белорусов - это собирательное название душ усопших предков каждого крестьянского рода, всей общины в целом (подробнее см.: Тульцева 2010: 125-127; Тульцева 2011а: 334-339; Тульцева 2012:175-176). Поэтому в троицкую субботу, в самое время колошения озими и сева льна и конопли, крестьянство всем миром отмечает великий вселенский родительский день. Антропоморфные чучела игрищ или вождений / проводов Русалки, а также локально сохранявшийся до середины XX века их архаичный вариант в форме Русалки-коня, выполняли в данном случае «службу» сакральных медиаторов. Подтверждение этому: свидетельства о начале русальских игрищ в форме Русалки-коня от сельских кладбищ.

* * *

Этнокультурное наследие заговенья на Петров пост у русских составил календарно-аграрный тезаурус с разнообразными хрононимами, отразившими основные символы сакрального земледельческого универсума: Яишное, Канальное, Гоньба утушки, проводы соловья, Крапивное, Костромушки, Русальское заговенье и т.д. Это наследие характеризуется долговременным функционированием в этнически специфических ритуальных формах традиционной духовной культуры в ареале Поочья и прилегающему к нему южнорусскому региону. Узловые, принципиально важные блоки сакрального наследия исследуются на базе общерусского этнофольклорного фонда.

При всём разнообразии символов заговенья их объединяет множество этнически значимых факторов, в том числе: 1) все ритуалы по составу - девушек и молодушек, с особенным почтением к молодушкам первобрачным; 2) цветовая символика - белый в сочетании с красным; 3) одежда - холщовая; 4) пищевой код - яйцо и обязательная молочная каша; 5) групповая пляска как особая форма сокровенного эротизма, важного с точки зрения аграрно-магического продуцирования матери-земли и колосящихся полей; 6) каждый из символов по отдельности и все вместе маркировали календарноастрономический рубеж завершения весны и наступления календарного Лета Господня. Земля в своем годичном движении вступила в фазу солнцеворота. Поэтому, согласно народному календарю, вождения ритуального персонажа завершались на закате солнца и являлись знаком проводов весны / вёснушки, прощанием одного времени года и встречи другого.

Фактор единства этнически маркированного корпуса вариантов действа проводов подтверждается необычным примером. Он исследован этномузыковедом Н.Н. Гиляровой в этнографической зоне пограничья Никольского и Городищенского р-нов Пензенской обл. Здесь заинтересованные в сохранении аграрной традиции местные жители, особенно старухи из числа хороводниц, объединили фрагменты исчезающих ритуалов Костромушек, Гага-утки и Русалки-коня в единое действо проводов весны (Гилярова 1996: 13-16). Пензенский пример - свидетельство живого бытования определённого ресурса этнически маркированных ритуальных артефактов. Более того, типичны следующие наблюдения: «Некоторые носители традиции воспринимают праздник не как досуг, а как ритуал. Вера в то, что эмоциональная неистовость в плясках, пении будет вознаграждена в будущем удачей, успехом, достатком, благополучием. Другие воспринимают обряд как необходимое условие преемственности поколений, этнической самобытности» (Сысоева 2002: 43).

Традиционный праздник является одним из образов этнокультурной идентичности. Праздник как индикатор самосознания и этнокультурной идентичности народа через его трансформированный тезаурус по-прежнему интегрирован в современную систему ценностей (подробнее см.: Тульцева 2011: 64-74). Поэтому необходимо продолжение профессиональных этнографических исследований этой области. Только тщательный и непредвзятый анализ имеющихся этнографических материалов может может быть надежной основой для презентации этнической культуры.

Примечание

1. В свете изложенных разысканий трудно согласиться с прочтением фольклористом К.Е. Кореповой моей интерпретации ритуального шествия «Гоньба утушки» (см.: Корепова 2009: 343-344). Моя интерпретация впервые предложена в книге «Рязанский месяцеслов» (Тульцева 2001: 124-125, 141, 150). Она повторена и обоснована новыми материалами в данной статье. К сожалению, мой уважаемый оппонент некорректно обошлась с первоисточником 1894 года и моими полевыми материалами. В них речь идёт об утушке (в ед. числе), а не об «утках», а также о биоприродном гоне, а не «изгнании», по К.Е. Кореповой. Об «изгнании» (утушки), не может быть речи по той простой причине, что, во-первых, никакого изгнания не было, а было хороводное шествие; а во-вторых, получалось бы, что девушки и молодушки изгоняли сами себя. Критика построена на единственной записи 1983 года обычая «гонять уток» в нижегородском селе Корино Шатковского р-на. Обычай состоял в следующем: «В Троицу вечером собирался "взрослый народ", на шею вешали веники, брали косы и шли к плотине. Шли с песнями, пританцовывая, позванивая косами. Называлось это "гонять уток"» (Корепова 2009: 343). К сожалению, вместо конкретных разысканий по этой единственной записи К.Е. Корепова предприняла неудачное сравнение шатковского, явно трансформированного к 1983 году обычая «гнать уток», с ерахтурским (1894 г.), повторявшимся в течение весны хороводным шествием «утушек» - девушек и молодушек, одетых в лучшие наряды годового праздника и готовившихся или быть просватанными или, как молодушки, стать роженицами со своим выводком детей.

Литература

АИЭА - Архив Института этнологии и антропологии РАН. Владимирско- Нижегородская экспедиция. 1990 г. № 8848. Полевые тетради Л.А. Тульцевой. Тетр. № 1. Записи от директора Дома культуры с. Шутилово Первомайского р-на Т.Г. Соломенковой.

АЭЦ 1974 - Архив Этнокультурного центра «Заряна» (Шиловский р-н Рязанской обл.). Воспоминания краеведа, учителя Ерахрурской средней школы Н.А Пантюшова. 1974 г.

Богатырев 1971 - Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1974.

Будде 1895 - Будде Е. Отчет о командировке в Рязанскую губернию на летние месяцы 1894 г. Казань, 1895 (отд. оттиск).

ВГАИ АКЭ - Воронежская гос. Академия искусств. Архив кафедры этномузыковедения.

Гаврилов 2004 - Гаврилов А.Н. Народный календарь Шиловского края. Этнографические очерки. Шилово, 2004.

Гилярова 1996 - Гилярова Н.Н. «Проводы весны» в Пензенской области // Живая старина. 1996. № 4. С. 13-16.

Гринкова 1947 - Гринкова Н.П. Обряд «вождения русалки» в селе Б. Верейка Воронежской области // Советская этнография (далее - СЭ). 1947. № 1.

Денисова 1998 - Денисова И.М. Смена ритуальной одежды троицкого обрядового цикла // Этнос и религия. М., 1998. С. 139-151.

Зеленин 1994 - Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994.

Зеленин 1995 - Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. М., 1995.

Корепова 2009 - Корепова К.Е. Русские календарные праздники и обряды Нижегородского Поволжья. СПб., 2009.

Крюкова 1947 - Крюкова Т.А. «Вождение русалки» в селе Оськино Воронежской области (По материалам экспедиции Государственного музея этнографии 1936 г.) // СЭ. 1947. № 1.

Кулаковский 1965 - Кулаковский Л.В. Искусство села Дорожёво. М., 1965 (2-е изд.).

Кутенков 2011 - Кутенков П.И. Южнорусская народная одежда. Чернавская крестьянская родовая культура. Середина 19-го - 20-й вв. СПб., 2011.

Моисеенкова 2003 - Моисеенкова С.И. Люди и традиции Сараевской земли. Шацк, 2003.

Морозов и др. 2001 - Морозов И.А., Слепцова И.С., Гилярова Н.Н. Авсень кликать // Морозов И.А., Слепцова И.С., Гилярова Н.Н., Чижикова Л.Н. Рязанская традиционная культура первой половины XX века. Шацкий этнодиалектный словарь (далее - ШЭС) / Серия «Рязанский этнографический вестник». Вып. 28. Рязань, 2001. С. 64-77.

Морозов, Слепцова 2001 - Морозов И.А., Слепцова И.С. Русальское заговенье // ШЭС. С. 347-352.

Морозов, Слепцова 2004 - Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX - XX вв.). М., 2004.

Напольских 2011 - Напольских В.В. Миф о нырянии за землей (А218) в Северной Евразии и Северной Америке двадцать лет спустя // «Не любопытства ради, а познания для...». К 75-летию Юрия Борисовича Симченко. М., 2011. С. 245-269.

ПМА - Полевые материалы автора: 1996 - Рязанская обл.; 2002 - д. Ивановка Кадомского р-на Рязанской обл.

Пропп 1963 - Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

Соколова 1998 - Соколова Г.В. О локальных особенностях народной одежды Скопинского уезда (по материалам экспедиции в Милославский район) // Русское народное искусство. Сообщения. 1996. Сергиев Посад, 1998. С. 104-127.

Сысоева 2002 - Сысоева Г.Я. Русалки «ведутся» на подарки // Человек и наука. Воронеж. ЗАО ИД «Комсомольская правда». 2002. № 9. С. 41-43.

Сысоева 2009 - Сысоева Г.Я. «Вождение русалки» в селе Оськино Воронежской области (по записям конца XX в.) // Живая старина. 2009. № 4. С. 30-31.

Тульцева 2001 - Тульцева Л.А. Рязанский месяцеслов / Серия «Рязанский этнографический вестник». Рязань, 2001.

Тульцева 2010 - Тульцева Л.А. Дети и деды в свято-световом пространстве праздника Крещения Господня // Этнографическое обозрение (далее - ЭО). 2010. № 5. С. 120-133.

Тульцева 2011 - Тульцева Л.А. Русский праздник и демография в XX - начале XXI в. // ЭО. 2011. № 4. С. 64-74.

Тульцева 2011а - Тульцева Л.А. «У Бога Света всего доспето»: сакральносветовое пространство русских святок и новые поколения рода-племени // Церковные праздники русского народа: от прошлого к настоящему. М., 2011. С. 259-344.

Тульцева 2012 - Тульцева Л.А. «Солнце на веточках»: три книги по народному календарю русских Прикамья // ЭО. 2012. № 4. С. 170-178.

Черепанова 1983 - Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.

Чеснов 1994 - Чеснов Я.В. Поэтика девичества Ц Женщина и свобода выбора в мире традиций и перемен. М., 1994. С. 336-345.

Шейн 1898 - Шейн П.И. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т.п. Т. 1. Вып. 1. СПб., 1898.