Предлагаемый вниманию читателей очерк возник из отчета, который автор должен был представить историко-филологическому факультету в качестве члена снаряженной этим последним весной 1888 г- экспедиции для исследования черемис и собирания предметов их быта.

В компании с лектором финских наречий М. П. Веске и хранителем факультетского Музея Отечествоведения П.В. Траубенбергом автор посетил черемисские селения в губерниях Казанской, Нижогородской, Вятской, Костромской и Уфимской. При обработке того этнографического материала, который был собран в разных уголках черемискаго края, оказалось необходимым создать для ного рамку из систематизированных научным образом материалов предшествовавших исследователей. Добытые автором во время экскурсии данные можно отличить от ранее известных по тому, что относительно последних, обыкновенно, указывается источник заимствования. Материальные обстоятельства, в которых находится Общество Истории, Археологии и Этнографии, помешали автору приложить к очерку таблицы собранных им знаков собственности, карту распространения отдельных видов черемисского женского костюма и копии с фотографий, снятых по его указаниям и изображающих сцены моления, рыбной ловли, обработки конопли и т. д. Представляя свой труд в том виде, какой оказался по обстоятельствам возможным, автор просит снисхождения библиографов за невольные пропуски в литературе: статей, помещенных в различных Губернских Ведомостях за старые годы, невозможно было добыть при всех стараниях.

Очерк истории черемисской народности.   Известия первоначальной летописи о жилищах черемис.   Передвижение черемис на С. В. от старой родины.   Подчинение татарам.   Положение черемис под русским владычеством.

Первоначальная летопись указывает жилища черемис на нижнем течении Оки 1*); в настоящее время главная масса их живет между рр. Волгой и Вяткой, а отдельные группы в камском бассейне — по Каме в Елабужском и Сарапульском уездах Вятской губернии и по р. Белой и ее притокам в Уфимской и Пермской губерниях (уезды Бирский и Красноуфимский). Когда и как совершилось это передвижение черемис на С. В. от первоначальных жилищ — на этот вопрос литература русской исторической географии не дает удовлетворительного ответа. На исторических картах гг. Замысловского и Павлищева черемисы совершают ничем не объяснимые передвижения. В атласе г. Замысловского под 862—1054 г. они показаны на луговом берегу Волги от устья Суры через р. Ветлугу до Казани; на карте, относящейся к первой половине XV в., они показаны также на луговой стороне, но уже на В. от р. Ветлуги. В начале XVII в. черемисы являются впервые на горах, но только на В. от Суры до устья Камы. Горный берег в пределах Нижогородской губернии за все это время является собственностью мордвы 2*). У Павлищева черемисы в 862 г. живут также на луговой стороне Волги, но на более обширной территории от устья Унжи до Казани на В. и до верховьев Ветлуги на С. Под 1054 г. они отодвигаются на В., занимая

1* Летопись по Лавр. сп. 5.
2*) Замысловский. Учебн. атл. по Рус. Ист. Спб. 1887.

главным образом бассейн Ветлуги (по обе стороны). В 1224 г. они отодвигаются еще далее на В. от Ветлуги. В 1264 г. мы видим их на обоих берегах Волги от впадения Ветлуги; на С. В. они уже переходят р. Вятку и доходят до Камы в пределах Сарапульского уезда. На карте, относящейся к 1389 г., границы черемисской народности суживаются: черемисы показаны только на луговой стороне Волги от Ветлуги до Вятки. В 1462 г. мы видим их там же, но в еще более тесных пределах — в нынешних Макарьевском, Козмодемьянском и Царевококшайском уездах с незначительной частью Яранского. В 1553 г. черемисы снова появляются на горном берегу Волги между нынешними Козмодемьянском и дер. Козловкой. В 1600 г. они спускаются на Ю. в этом направлении. По правому берегу Волги являются чуваши; черемисы занимают территорию между Сурой и Волгой от параллели Тетюш до параллели Сенгилея или устья Черемшана (на луговой стороне Волги) 1*).

На чем основано это отклонение от известий летописца, из текстов, поясняющих оба атласа, не видно. Может быть, оба автора опираются на авторитет Карамзина. Тексты не дают объяснения и для дальнейших странствований черемис. Упоминание черемис на правом берегу Волги на В. от Суры около XVI в. основано, без сомнения, на известиях о борьбе Руси с Казанью. Тексты не дают, однако, ответа на вопрос, почему черемисы перебрались к этому времени на правый берег Волги. Еще менее объясняют они у Павлищева двоекратное появление их здесь (около 1264 г. и около 1533 г.). В тылу у черемис в ХШ в. является только Хлынов, который, если бы даже и существовал в это время, едва ли мог заставить передвинуться целое племя, жившее на громадной и пустынной территории. Нам кажется, все передвижения черемис на картах гг. Замысловского и Павлищева зависят от пренебрежения обоих авторов к указаниям первоначальной летописи. Кому бы ни принадлежало известие в ней о черемисах, когда бы оно ни было вставлено, оно все-таки существенно важно,

1*) Павлищев. Истор. атл. России. Сиб. 1873.

как воспоминание о времени, когда черемисы жили на Оке. Отвергать или замалчивать этот факт невозможно. Следы его сохранились в преданиях черемисского племени, в местных названиях — современных и изчезнуших, в актах и в данных языка.

Черемисы, живущие по левому берегу Волги, до сих пор хранят предания — одни о том, что их предки жили когда-то в горах, другие о том, что предки их спустились сверху по луговой стороне Волги. Жители прихода села Шапов Царевококшайского уезда говорят, что их предки переселились с берогов Суры(1*). Черемисы деревни Кокшамар Чебоксарского уезда разсказывали нам, что их деревня была основана пришельцем из деревни, находящейся на луговой стороне против Козмодемьянска. Отец основателя деревни, отпуская его на поиски за новым жильем, сказал ему, что он должен остановиться там, где согнет дугу из елового дерева. Сорок деревьев сломал искатель новых мест, прежде чем нашел пригодную ель на берегу верхней Кокшаги недалеко от ее впадения в Волгу. В Уржумском уезде Вятской губернии в деревнях Оно-морки и Изи-морки существует предание, что основатели этих деревень были младшие братья основателя села Морков Царевококшайского уезда т. е. пришли в страну с юга 2*). Можно, конечно, не придавать большой цены подобным преданиям, но игнорировать их нельзя, особенно, когда они подкрепляются другими фактами. Движение по Волге с 3. на В. подтверждается между прочим замечательным фактом повторяемости местных названий. Мы имеем напр. две Кокшаги — верхнюю и нижнюю — и у каждой по притоку Кундышу.

Что черемисы Костромской и Вятской губернии жили когда-то на берегах Волги и только позднее продвинулись на С., видно из воспоминаний об этой реке, сохранившихся в их молитвах. В одной из них мы находим просьбу, чтобы боги даровали молящимся столько хлеба, сколько на Волге песку 3*). Если бы отдаленные предки ны-

1*) Казан. Епарх. Изв. 1877.
2*) Вят. Губ. Вед. 1880. № 44.
3*) Религ. обряды черемис. Каз. 1887. стр. 13.

нешних обывателей названных губерний не жили когда-то на Волге, если бы "волжский песок" не был элементом священной формулы, пережившей века, они могли-бы взять для сравнения песок другой более близкой реки—Ветлуги, Вятки, Камы.

Пребывание Вятских и Ветлужских черемис на правом берегу Волги, в соседстве с мордвой, подтверждается помимо этого фактами из географии костюма. Черемиски ветлужские и яранские носят сороки, черемиски уржумские и мамадышские - тюрики; оба головные убора в несколько измененной форме встречаются у мордвы. Расстояние, отделяющее в настоящее время оба народа, устраняет мысль о позднейшем заимствовании одной народностью у другой и вызывает предположение, что тюрики и сороки вошли в состав черемисского и мордовского женского костюма еще в пору совместного существования обеих народностей.

Ограничимся пока этими фактами и обратимся к вопросу о том, где на правом берегу Волги жили черемисы. Гг. Замысловский и Павлищев отводят горным черемисам занимаемую ими ныне территорию на В. от Суры. Собственные предания черемис перемещают их первоначальную родину гораздо далее на 3., к стране, указанной первоначальной летописью. Среди черемис Козмодемьянского уезда распространено убеждение, что их предки жили за Сурой в пределах Васильского, Княгининского и Нижогородского уезда до Оки. Жители деревни Кулаковской волости нижней Шалаболки разсказывают, что их предки (Ворбос, Царан и Тойсан) бежали из дер. Черемисской Макарьевского уезда (в окрестностях Юркина). Околоток Сабаторкин той же волости был основан, по преданию, Сабатором — переселенцем из дер. Мара Макарьевского у. Прежде чем перебраться за Суру, переселенцы некоторое время жили около села Фокина 1*). Черемисы деревни Цалым-Сола говорили нам, что предки их жили в Нижогородской губернии выше Лыскова. Жители Черемисской волости в Макарьевском уезде, по словам их, также знают, что на их земле прежде жили черемисы. Учитель из черемис Маляров сообщает, что следы разрушенных черемисских селений и теперь еще показывают около Лыскова на лугах

1*) Оба преданія сообщены нам волост. писарем Нетнурской волости И. Н. Большовым.

Пармелы (1*). Селение Огнев Майдан в Макарьевском у. называется так, по преданию, потому, что на месте его была черемисская жертвенная роща. Предания, подобные вышеприведенным, можно было бы, конечно принимать с недоверием. Рядом с указаниями на Нижогородскую губернию, как на родину черемис, в рассказах их фигурируют в качестве таковой Пермь и Кавказ (2*). Но мы имеем возможность отделить воспоминание о действительном факте от вымыслов досужого граматника. Предание можно проверить местными названиями и указаниями актов.

По всему почти протяжению Нижогородской губернии встречаются местные названия, указывающия на черемис, как на бывших обитателей страны. В Васильском уезде на 3. от Суры мы встречаем селение Черемисский хутор при Черемисском овраге, в Княгининском — селение Юнгу, деревни Алтышево, Мармыж (1-ое и 3-е названия встречаются в Казанской и Вятской губерниях, 2-ое происходит от языческого черемисского имени Алтыш), далее на 3. в Нижогородском у. мы имеем деревню Черемисскую в 15 верстах от Нижнuго направо от почтового тракта в Казань, деревню Сартаково на почтовом тракте из Нижного в Муром в 20 в. от Н. и Бакшеево по левую сторону Арзамасского почтового тракта в 66 в. от Н., названные по именам своих основателей черемис язычников Сартака и Бакши (тождественные названия рассеяны в Вятской и Казанской губ.). Далее на том же арзамасском почтовом тракте в 48 в. от Н. встречается деревня Маймары, по своему названию с окончанием Мары напоминающая массу деревень в Казанской и Вятской губерниях, в 75 в. (влево от тракта) деревню Маргуши, название которой по своему суффиксу гуш тождественно с черемисскими названиями Казанской и Вятской губерний. Спускаясь на Ю. от Нижогородского уезда и минуя Арзамасский, мы встречаем в Ардатовском уезде новый ряд местных названий черемисского происхождения. Прежде всого следует упомянуть три Макателема по левую сторону почтового тракта из Арзамаса в Шацк в расстоянии 45—49 в. от Ардатова. Два из этих селений отличаются

1* Каз. Епарх. Изв. 1874, 212.
2* Каз. Епарх. Изв. 1874, 211.

значительными размерами (еще в 1859 г. каждое из них имело более 800 д. об. пола). Черемисское происхождение обоих селений вне сомнения. Название Макателем сложилось из языческого черемисского имени Макат и слова йлем — жилье и означает Макатово жилье. Затем черемисскими вследствие их состава следует признать названия селений Верякуши, Каналгуши, Серякуши, Туркуши. Без особой натяжки можно счесть черемисским и название Вичкинза. Нам кажется, что это искаженное черемисское название Викшинза (шинза по-черемисски означает ручей, родник). Идя на В. от Ардатовского уезда, в Лукояновском уезде мы встречаем черемисские названия селений Маракуши, Верякуши, Чиркуши, Пичингуши, Паракуши (1*). Уже из этого ряда местных названий оказывается, что козмодемьянские черемисы не далеки от истины, когда говорят, что их предки жили на 3. от Суры до Оки по правому берегу Волги.

Составитель введения к списку населенных мест Нижогородской губернии приходит к тому же заключению на основании актов XVII в., не давая, к сожалению, указаний на то, какие это акты, изданы они или известны ему в рукописи. Из актов монастырей Печерского и Блоговещенского в Нижогородском уезде мы узнаем, что в конце XVI в. поселенцы из верховых земель селятся в Нижогородском уезде по обе стороны Волги "на украйне близь черемис" (2*). Профессор Барсов указывает следы отдельных черемисских поселков еще западнее — в Суздальском уезде Владимирской губернии (3*). Таможенной грамотой 1633 г. черемисам дозволялось торговать в Гороховце (4*). Само собой разумеется, что эти черемисы могли быть только жителями соседного Нижогородского уезда.

Помимо местных названий и свидетельства актов предания о том, что черемисы некогда жили рядом с мордвой подтверждаются данными языка: из всех финских наречий черемисское и в особенности - горное всого

1*) Все приведенные названия заимствованы из списка населенных мест Ниж. губ.
2*) Перетяткович. Поволжье в XVII в. 24. прим.
3*) Барсов. Гѳогр. нач. лет. 56.
4*) Кеппен. Указ. матер. для ист. инор. Евр. России, 497.

ближе к мордовскому. Эта близость не могла, конечно, создаться без долговременного сожительства двух народностей.

Мы установили западную границу черемисской народности. Согласно указаниям первоначальной летописи она шла, вероятно, по Оке. Обращаемся к вопросу о том, как глубоко спускались черемисы на юг от Волги. Местные названия дают нам основание сказать, что южная граница древних черемисских жилищ шла через Спасский уезд Рязанской губернии, Шацкий и Спасский уезды Тамбовской губернии, Краснослободский и Саранский уезды Пензенской губернии и оканчивалась, вероятно, на пересечении Суры в Симбирской губернии. В пределах означенных уездов и в стране, лежащей на С. от них, мы встречаем следующие черемисские местные названия:

В Рязанской губернии:
Ушмар Ряз. у.
Кочемар Кас. у.
Чинур Кас. у.
Ахмылово Ряз. у.
Бакшеево (1*)

В Тамбовской губернии:
Измар Козл.
Кульмар Шац.
Кусмар Елатом.
Чукмар Темник.
Важмар Шац.
Чекмари
Вяркуж
Сумарево Тем.
Арзипонеръ Сп.
Шустелим Тем.
Телимерга Тем.
Пичиморга Спас.
Ширингуши Сп.
Ширгуши Темн.
Шайгуши
Тиньгуши
Сирикушка
Мармыжи Тем.

1*) Спис. нас. мест Ряз. губ. Спб. 1862. 2*) Список нас. мест Тамб. губ. Спб. 1866.

Пределы, которые мы отводим черемисам, соприкасаются с северными границами мордвы, занимавшей своими жилищами губернии Пензенскую, Тамбовскую, Воронежскую, Курскую и Орловскую. Время, когда черемисы жили в указываемых нами пределах, определяется с одной стороны эпохой колонизации вятичей и северян, с другой стороны основаyием Ниж. Новгорода и первыми столкновениями северных славян с мордвой. Черемисы жили между Окой и Сурой до тех пор, пока вятичи и северяне не потеснили мордву с юга; масса их покинула нижогородское правобережье и устуgила его мордве еще до основания Ниж. Новгорода. Мы заключаем это из того, что летопись не говорит ничого о борьбе между нижогородскими князьями и черемисами. Вытесняемые мордвой черемисы двинулись на С. за Волгу и на В. к берегам Суры. В XIV в. мы видим уже, что черемисы принимают участие в борьбе костромских князей с Галицкими в качестве союзников последних 2*); стало быть, они жили уже массой близь Галича. Та часть их, которая тронулась на В., в XVI в. подходила своими поселениями к берегам Свияги. Иван Грозный принявший в подданство горных черемис, посылает княза Горбатого к берегам Свияги для того, чтобы убедиться в их верности (3*). Можно с уверенностью говорить, что в этом известии нет смешения черемис с чувашами. В пору казанских походов

1*) Список нас. мест Пенз. губ. Спб. 1869.
2*) Кеппен. 1. с. 488
3*) Ibid. 490.

чуваши были уже известны русским, как особая народность. Существование черемисских поселений на 3. от Свияги в нынешних Цивильском и Чебоксарском уездах констатируется еще в XVII в. В 1609 г. черемисы разорили и сожгли Цивильск 1*). По тетюшским дозорным книгам 1619 г. в числе колонистов упоминаются черемисы Свияжского и Цивильского уездов 2*). В грамоте Цивильскому воеводе 1627 г. упоминаются черемисския волости Цивильского уезда (3*). Сомнения относительно существования черемис от устья Свияги на 3. до их нынешних земель расcеиваются окончательно, если мы обратимся к местным названиям. В Чебоксарском уезде на правом берегу Волги мы имеем черемисския названия: Шуангер, Шатмарка, Коснарка (Кос-нор), Атлашево(Атлаш лич.имя Чер.), Чермушево, Шеснарка, Кос-нар, Куконар, Кудемер, Шутнеревский кл., овр. Кужмар, дер. Ниж.Кужмар, кл. Каганарка, дер. Сатышева (Кужмары), р. Канерка, р. Токмары, в Цивильском: Боженарка р. р. Кужар, ов. Пожар, Шутказар, Тюряр, Пиперь, Нургечь, Оженар, Понтанар, Поштанар, Пуранар, Шутнерь, Кукар, Орнар, Урмар д. и р:, Кутеспер, Иргенер, Яганор, Топнер, Бурженер, в Ядринском: Почанар, Наснар, д. Кумар(кина), Пизиняр, Печеняр, р. Покмар, Итмар д., р. Кошканур, Гутмар, р. Кукарка, Чигапар, Котнар, Тошнар, Аканар, Апнерь, Пизинер, Алаксамар, Пормар, Сормар, Лопсонар, Еранар, Куганар, р. Коракуш, Писанар, Кучанар, Кюстемер, Чармуси д., Чермышево д., Ирар(ка) овр., р. Паштанарка; во 2-м стане Козмодемьянского уезда: Кожваш, Чиганар, Пошнар, Курнар, Чурмусь д. 4*).

Относительно существования черемис в Ядринском уезде существуют кроме того предания и указания актов. Чиганарский приход и теперь у чуваш называется черемисской стороной 5*). Низовые чуваши называют верховых (Ядринских и Козмодемьянских) черемисским отродьем 6*). Акты XVII в. упо-

1*) Чт. в М. 0. И. в Др. 1880. I, 7.
2*) Перетяткович. Поволжье в ХѴП в. 28.
3*) Ibid. 39.
4*) Список нас. мест Казан. губ.
5*) Известия Каз. Общ. Арх. Ист. и Этн. III, 175.
6*) Лаптев. Каз. губ. Черем.

минают черемис в качестве жителей этого прихода 1*). На близость к Казани горных черемис в XVI в. указывают и известия анонимного историка Казани: из того, что он очень неясно представляет себе черемис Кокшайских и Ветлужских, смешивая их с чувашами и вотяками, очевидно, что луговые и горные черемисы, которых он знал, жили поблизости от Казани на В. от меридиана Кокшаги 2*). Относительно существования черемис в Цивильском уезде имеются указания в чувашских легендах 3*). Нужно думать, что черемисы, поселяясь здесь, застали чуваш в качестве насельников страны. На это указывают некоторые местные названия. В Чебоксарском уезде близь границы с Свияжским имеется речка Шуангер. Название это составилось из чувашского слова шу, которым чуваши обозначают всякую мелкую речку и воду вообще, и черемисского слова ангер — овраг, речка. У Олеария эта речка обозначена на карте под чувашским именем Su 4*).

Путь, по которому двинулись черемисы на С., можно определить на основании местных названий Семеновского и Макарьевского уездов Нижогородской губернии, Варнавинского, Ветлужского, Кологривского, Макарьевского и Галичского уездов Костромской губернии. В Макарьевском уезде Нижогородской губернии черемисы не всегда жили только на В. от Ветлуги. На 3. от этой реки мы имеем целый ряд местных названий несомненно черемисского происхождения. Таковы речки Шурговаш (лесные пни), Поломангер (речка Полом), две речки Черемиски, озера — Нестияр, Ошераш (белое озеро). В Семеновском уезде следы пребывания черемис сохранились в названиях Улангер (речка Ул), Кутмары, Великуша. В Костромской губернии главная масса черемисских местных названий приходится на восточные уезды. К Семеновскому и Макарьевскому уездам Нижогородской губернии примыкают Варнавинский и Макарьевский уезды Костромской губернии. В этих уездах мы

1*) Изв. Каз. Общ. Арх. и Этн. III, 175.
2*) Рычков. Каз. Истор. 127. «В той же стране есть черемиса словетъ Кокшайская и Великотлужская (sic!) Сии мнятся быть чуваши и вотяки».
3*) Магнитский. Материалы для объясн. Ст. чув. веры. 7.
4*) Оlеагіus. гоуаgев faits ѳn Моsсоѵіе. 395.

встречаем — в Варнавинском: речкй Черемиску, Куекша, Кукшар (Сухое озеро), Шиликша, Шуроваш (лесные пни), деревни Морчиха, Тарбеев, Шияры, Козленец, Якшариха (Якшар—красный на ветлужском наречии), Соткино, Кондобаево, Тонкино, болото Чепаево, дер. Отары; в Макарьевском — деревни Черемисково, Маракуши, Великуши, Бакшеев, Мармышева, речки Левангир (Лев—речка), Шармакша (Ширма—речка). Поднимаясь выше на С., в Ветлужском уезде мы встречаем уже 34 селения, в которых живут черемисы: Попелята, Луга (3), Селки(2), Шукшум, Кувербы, Пурлы, Ромачи, Луговка, Землешер, Лошкари, Крутой (2), Красный, Тимофеев, Дуплянки, Софронова, Ивановский, Федоровский, Арба. Следами пребывание черемис в других пунктах уезда являются названия: Кугенер, Плащенер, Чертонер, Шарканер, Ошатнур, Юленур, Купсал, Саснанур, Шиминер, Каркагенер, Тазанер, Леонер, Кузенер, Кумушево, Чиркуши, Луипмарь, Таргуш, р. Черемиска, Муза, Талумбаиха, Сарбаево, Козлян, Марки, Козиха, Вякшенер, Лумарь, Тургужский, Пинальский, Маркуши, Черемисское. На 3. от Ветлужского уезда в Кологривском уезде мы находим названия: Черемисская, Бакшеев, Великуша, Мармыж, Нужная, Вожер, Понга (гриб). На 3. от Кологривского и Макарьевского уездов следы черемис встречаются уже значительно реже: в Галицком уезде мы имеем названия Кошкарово, Шишиморово, Шнежа, (ключ, родник), Мазиково (Мазик—языческое черем. имя); в Чухломском — Мумырево, Марино, Маркашево, Черемисино, Инкаяр (инка—озеро); в Кинешемском — Черемисино, р. Елнать (=царев. Элнэт), Шилекша (Шиля речка); в Солигалицком—Юрморка; в Буйском — Бахмурово, Кошкарево, Великуша, Пакшино, Бакшейка; в Нерехотском — речку Черемиску, селение Бакшеево 1*)/

Широкое распространение местных названий, напоминающих о черемисах, дает нам полное право предположить, что через Костромскую губернию прошла значительная часть черемис, вытесненных с правого берега Волги мордвою. Рассеянные по всей губернии следы пребывания в ней черемис доказывают несостоятельность мнения, что черемисы никогда не переступали на 3. от Вет-

1*) Списокъ насел. местъ Костр. губ. Карта Стрельбицкого л. 72.

луги и даже на правом берегу появились позднее — из Казанской и Вятской губернии (1*). В XIV и XV в. часть черемис, по всей вероятности, жила еще на С. Костромской губернии. Они сражаются в войсках Галицких князей, делают нападение на Устюжскую область, опустошая соседнюю с Ветлужским и Кологривском уездами волость по верховьями Юга. 2*) Против них Иван III отправляет соседних Устюжан, Вологжан и Галичан. В виду того обстоятельства, что главная масса черемисских названий приходится на бассейн Ветлуги, мы имеем право предположить, что большая часть переваливших чрез Волгу черемис двинулась на С. по этой реке. Только небольшая, сравнительно, часть пошла на С. 3. по Унже и ее притокам.

Мы подошли теперь к границам современных жилищ черемис в Вятской губернии. Когда и откуда заселилась Вятская сторона черемисами? На эти вопросы мы не можем ответить с определенностью. Судя по резкому различию говоров Уржумско-Малмыжско-Царевококшайского и Ветлужско-Яранско-Козмодемьянского 3*), можно думать, что заселение вятского края черемисами шло неодновременно и с разных сторон. Яранский уезд, нужно думать, заселился черемисами, проникшими с Унжи и Ветлуги на среднее течение Вятки и спустившимися по этой реке в нынешние Котельницкий и Яранский уезды. На этом пути черемисы захватили и Орловский уезд. В настоящее время в Орловском уезде нет черемис, но следы их прошлого пребывания в нем сохранилась в следующих местных названиях: Черемищинской, Черемисинская, Чекмар(2), Нешумаровской, Шишмаринский, Пономаренка, Мармышата, Отареш, Беляки, Моричи, Мармыши, Павагушичи, Яскины, Ардичи.

В Котельницком уезде в настоящее время считается ничтожное количество черемис—около 900 душ обоего пола. Между тем в уезде существует около 60 селений по названиям, несомненно, черемисского происхождения: Пишнур, Моркинская, Черемисская, Ошланская, Черемис-

1*) Такое мнение высказывает составитель введения к списку нас. мест Костр. губ.
2*) Кеппен. 1. с. 489.
3*) М. Веске. 0 наречиях черем. языка. Каз. 1889.

ская, Ишимова, Обакша (2) Черемисское, Мормыш, Сергаченки, Ир р., Туманур, Климанер, Кугунур (2); Идоморка (4), Кугунер, Шапшанер, Вершина Кугунера, Ошенер, Питенер, Коченур, Лунгушка (3), Шоры, Шунганур, Шудум, Стапинер, Кучальская, Черемисское (2), Мини Морок, Шехтанур, Кушмары(4), Шашкар, Шашнур, при р. Черемиске, Арзамакша, Кокшинская, Коктышево (2), Кукмор, Черемисская (2), Ашланы, Ахтенка, Чер. Займище, Тома-Сарай. Из них 16 имеют жителей больше 100 душ обоого пола (101—659).1*)

Путь, по которому, по нашему мнению, произошла колонизация нынешняго запада черемисской земли, представляет одну из старейших соединительных линий между Поволжьем и двинским севером. Въ XIV в. в. по нему поднимались на конях двинские ушкуйники, в XV в. ходили на Устюжскую область Казанские татары (2*). Нет ничого невероятного в том, что в X или XI в. им воспользовались и черемисы.

В деле заселения восточной половины нынешней черемисской страны, несомненно, имела существенное значение Илеть с ея притоками, входящими своими вершинами в Уржумский уезд. Мы уже знаем, что черемисы этой группы жили когда-то на Волге, что в преданиях об основании деревень сохранилась память о связях, соединявших северных и южных членов этой группы. В Вятской истории Вечтомова, может быть, на основании преданий утверждается, что местные черемисы пришли из Казанской губернии. Восточная группа проникла на своя нынешния жилища, по всей вероятности, около времени поселения татар в Казанском крае. Мы заключаем так из того обстоятельства, что черемисы называют и татар и чуваш одним именем — суас. Суас есть измененное черемисами самоназвание чуваш — чваш. Восточные черемисы, стало быть, проникли на луговую сторону Волги, проживши некоторое время с чувашами. Познакомились с татарами они еще тогда, когда не исчезло воспоминание о чувашах, когда они в состоянии были подметить у та-

1*) Список насел. мест Вят. губ. Сп. 1882.
2*) Кеппен. 1. с. 489.

тар резкие признаки родства с чувашами. Если бы со времени отделения черемис от чуваш прошли века, черемисы не могли-бы назвать татар именем, которое стало для них звуком без значения. Заселение Уржумского и Мамадышского уездов черемисами закончилось, вероятно к XV в., так как во второй половине этого столетия черемисы жили уже по течению Вятки чуть не до Камы. В 1468 г. их грабят, спускаясь по Вятке в Каму, воеводы великого князя Ивана III 1*). Несмотря на отделение значительной ветви, ушедшей в луговую сторону, черемисы все еще занимали значительную часть правого берега Волги. Еще в 1-ой половине XVI в. мы видим их неподалеку от устья Свияги вместе с чувашами и татарами. Здесь они потерпели в 1524 г. поражение от боярина Хабара Симского, а в 1546 дают князю Александру Горбатому заложников в обеспечение верности царю Московскому. Страна, в которой окончательно осели черемисы, не была пустыней, когда они в ней явились. Главные воды территории от Волги до Вятки были известны человеку задолго до начала черемисской колонизации. Все оне имеют названия, не соответствующие по своему составу черемисским. Мы видим реки: Ветлуга (Вытля), Кокшага (Какшав), Каньга, Нулга, Кичпга, Шинга, Ронга, Шурма, Юргема, Аджим, Уржум, Рамка, Олма, Кичма, Торма, Вошма, Чухма, Шошма, Уртьма, Щедрым, Курема, Урма, Има, Нурма, Удюрма, Пижма, Вылом, Пима, Муйма, Рой, Буй, Люй, Пижой, Шимья, Орья, Куртья, Турья, Патья, Руя, Курья, Сурья, Унжа, Сарда, Немда, Инда, Кирда, Купта, Ухта, Мута, Орша, Тумша, Турша, Пильба, Курба, Лонба 2*). Названия эти не могут считаться и вотяцкими, так как вполне определенные следы вотяков мы имеем рядом с этими названиями. Таковы Одо-сола (Вот. деревня), Одо-беляк (Вотяки), Одинерь (Вотский овраг), Сик (деревня), Калуд (Поле-Ка), Кузавош, Кыржа-вож, Мунашорь, Шапшерь, Глекмашор, Шемешур, Макшур, Шишур, и т. д. Во всех этих названиях звучит или имя вотяков или вотские слова для обозначения реки, поля, деревни. Из того

1*) Кеппен. 1. с. 489.
2*) Список нас.мест Вят. губ. Спб. 1882.

обстоятельства, что вотские названия носят мелкия речки, можно заключить, что вотяки, подобно черемисам, застали край если не населенным, то уже со следами человека. Разнообразие названий, необъяснимых ни из черемисского, ни из вотяцкого языка, показывает, что через край прошел целый поток народностей. Судя по названиям вроде Сурья, Курья, можно думать, что с вотяками или незадолго до них в краю кочевали зыряне. За вычетом всех зырянских по типу названий мы получаем массу других, которые пока не поддаются еще объяснению из живых финских наречий и принадлежат, судя по сходству или даже тождеству, народу, занимавшему громадное пространство от меридиана Москвы до меридиана Перми.

Ход заселения страны черемисами отразился в местных названиях. Все черемисския местные названия распадаются на следующия группы.*
а) с окончанием мар и с названием какой-нибудь реки в корне (Кокшамар — люди с Кокши),
б) с окончанием и н е р, э н э р, а н г е р (овраг) и каким- нибудь определителем в корне (Шиминер — черный овраг),
в) с окончаниями с и р ь — берег, т ю р —край, д ын (устье) и именем реки г) с окончанием мучаш (вершина) и именем реки или оврага,
д) с окончанием н у р (поле), б е л я к (сторона?) и личным именем (Поса—нур),
е) с окончаниями ял и сола (деревня) и определителем, заимствованным от личного имени или условий среды.

В этих группах названий отразилась вся история колонизации. Группы соответствуют колонизационным эпохам. Заселение страны идет по рекам обособленными группами. Подобно тому, как славяне южной Руси назвались по рекам, на которых сели, черемисы разделяются на группы, обозначающияся именем какой нибудь реки: севшие на Ветлуге называются Вытля-мар, по Пижме—Пижман-Марэ, по Рутке—Рдэ-Марэ, по Кундышу—Кундыш-Марэ, по Шуде—Шудо-Марэ, по Оно — Оно-Марэ, по Иру — Ир-Мар, по Юронге — Юрон-Мар, по Кудьме —Кузьман-Марэ. Движение по реке отдельных частей группы обозначается названиями, в окончаниях которых слышатся слова: край, берег, вершина. Встречая на пути мелкия речки, овраги с текучей водой (ангер), колонисты разбивались. На мелких речках, по краям оврогов поселялись отдельные лица с своими семьями и овраги, не имевшие названий,

стали называться по их именам—Ахмат-инер (Ахматов овраг), Митринер (Дмитриев овраг). С берогов мелких речек и оврогов переселенцы проникали на дикие поляны среди лесов, покрывавших страну, ставили на них жилье и давали свое имя. Так возникло громадное множество названий, состоящих из слов нур (поле) и пеляк (беляк, бляк) 1*) в соединении с личным именем: Побайнур, Посенур, Толпянур, Сатнур, Яснур, Кулянур, Аракнур, Цеременур, Югунур, Пачинур, Пичанур, Ипанур, Побекнур, Пекманур, Полушнур, Игманур, Абанур, Кисе беляк и т. д. Проходят десятки лет, века; население естественной поляны увеличивается, окружающий ее лес расчищается и от поселка, возникшого на месте куды одиночного засельника отделяется несколько починков. Возникает потребность обозначить каждый особым именем,—являются названия, в которых уже определяется не поле, а его участок, усадьба, жилье (илем, сурт) — напр. Маватилем, Якай-Сурт. С разрастанием починков рождается потребность заменить слово, означающее одиночное жилье, словом, означающим совокупность жилищ, и являются названия, в состав которых входит чаще всого личное имя и или русское слово село (сёла, сола) или тюркские куш, ял, полок, полко: Сабуял, Иги-сола, Оси-ял, Токтар-Сола, Пекой-Сола, Пондаш-Сола, Чук-Сола, Тор-Сола, Торъял, Шуарсола Матюк-полко. Эти селения в свою очередь разрастаются,

< (1*) Относительно происхождения слова «беляк» нет еще установившогося мнения. Некоторые думают, что ото ничто иное, как употребляющийся в восточном наречии суффикс множественного числа. При таком предположении Токта-беляк нужно переводить Токтаи, Иван-беляк—Иваны. Принять такой перевод препятствует то обстоятельство, что ни у других финнов, ни у русских нет названий тождественного состава. Сами черемисы не понимают слова «беляк» и думают, что это название когда-то существовавшого народа, носившого белую одежду. Такой взгляд держался некоторое время и в науке, но несостоятельность его очевидна из того, что названия с окончанием «беляк» не концентрируются в одном каком-нибудь пункте, а разбросаны по всей черемисской территории. Нам кажется, что объяснения этого слова нужно искать в словарях восточно-финнских наречий. У вотяков «беляк» означает «сосед», у остяков «край, сторона». Не имело-ли слово «беляк» когда-то одного из этих значений в черемисском языке? Если мы примем такое толкование, то названия с окончанием «беляк» будут обяснятся вполне удовлетворительно: они будут указывать сторону, местность принадлежащую тому или другому лицу (Токта-беляк=Токтаева сторона, Кесе-беляк=сторона Кесе, Апшат-беляк=Кузнецова сторона и т. д.).

из них выселяются одиночки и группы, жилища которых, сохраняя общее имя, носят второе особое название, данное чаще всого по местным особенностям: Лап-сола (низменная деревня), Куркумбал (ногорная деревня), Йошкар-Энэр (красный овраг).

На какой степени культуры находились черемисы в эпоху своого поселение на занимаемых ныне землях? За отсутствием для ранней поры исторических источников ответ на этот вопрос может дать одна филология. К сожалению и этот источник не отличается особыми богатствами. Мы не имеем еще удовлетворительного словаря, который давал бы понятие как об языке в целом, так и об отдельных говорах. Единственным ценным материалом для решения вопроса о первоначальной культуре черемис, и то косвенно, является "Корневой словарь чувашского языка, сравненный с языками и наречиеми разных народов тюркского, финского и др. племен" Золотницкого. Отсюда мы узнаем о тех культурных заимствованиех, которые черемисы сделали у различных тюркских народов. В настоящее время соседями черемис из тюркских народов являются чуваши и татары. Татарское влияние начинается в относительно позднее время — не ранее XIV в. К этому времени татары сами едва усвоили, вероятно, элементы болгарской цивилизации. По географическим условием татары могли главным образом влиять на восточных черемис. Западные находились под их властью, но приходили в соприкосновение, несомненно, только во время общих военных предприятий. Если, несмотря на эту разницу в положении западных и восточных черемис относительно татар, мы находим у обеих групп почти одинаковое количество заимствованых слов тюркского происхождение, то мы должны отнести эти заимствования на счет другого народа и к периоду, когда западные и восточные черемисы еще не разделялись. По своему звуковому составу большая часть нетатарских заимствований тождественна с словами чувашского языка. Говорить о культурном влиянии чуваш на черемис в настоящее время может показаться странным: чуваши ничем не культурнее черемис, горные черемисы даже развитее их и смотрят на них с пренебрежением. Но чуваши не всегда были таким диким народом, как теперь. Суще-

ствует весьма основательная гипотеза, что это племя представляет собою потомков болгар, создавших цивилизации средняго Поволжья.

Раcсмотрение заимствованных черемисами у чуваш слов показывает, что культурное воздействие тюркских народов на черемис было громадно. Под тюркским влиением у черемис создался переход от охотничьей жизни к скотоводству и земледелию, сложился оседлый быт, домашняя обстановка, костюм, возникла торговля и связанная с нею экономическая дифференциация, явилисьзародыши общественной организации, получили дальнейшее развитие верования.

В период сближение с болгарами черемисы знали общефинскую коническую коту, которая, вероятно, сохранилась и ио настоящого времени, исполняя функцию овина. Под болгарским влиянием развивалась дальнейшая история черемисского жилища: явилась курная изба (перт, сурт) с очогом и дымовым окном (возак, комака, тюнюк). Около избы поместились погреб (нореп), баня (монча), хлев для скотины (вюташ). Вокруг всех этих построек явилась изгородь (пахча, сарай) с воротами (капка). Осевший на одном месте черемисин обзавелся скотом (волив), который состоял по примеру учителей из лошадей (алаша) и овец (шорок, тага, патя), познакомился с ценою покрытых травою пространств и обозначил их особым именем (олок), научился устраивать для скота зогороди в лесу и на лугах (отар), почувствовал необходимость собирать скотину в стадо (кютӧ), охранять ее при помощи пастуха (кютӧзо).

За скотоводством черемисин стал обучаться у болгарина и земледелию, отделил от пастбища пашню (пасӱ), познакомился с орудиеми земледельческого труда: с сохой (ага), косой (саба), вилами (шаник), с некоторыми видами злаков, гл. образом с овсом (шуле), научился делить поля на полосы (анга), оставлять между ними межи (йыран), научился косить сено (солаш), складывать его в стога (кабан), обратил внимание на солому (олом) и навоз (тӧрсь). Под влиянием болгар около черемисского двора возник огород (пахча), на котором

черемисин садил некоторые овощи — лук (шоган), чеснок (укро), редьку (ушмен); здесь же, если позволяло место, он сажал яблоню (олма). Из овса, который черемисин, повидимому, начал сеять прежде всого, он, по примеру болгар, стал приготовлять лепешки (эгерче) и похлебку (япикй). Для перевозки хлеба черемисину пришлось заимствовать у своого соседа телегу (ораба) и упряжь — дугу (тюго), хомут (сюсьпан), узду (сорлык), выучиться убирать запряженную лошадь (туараш). Устраивая упряжь, пришлось познакомиться с цепями (шынжар), веревками (кандри), гвоздями (пуда) и крючками (сакля).

Под болгарским влиянием сложилась и домашняя обстановка черемисина — в избе явились полати (сивдеря), скамьи (теньчел), стульи (пюкень).

Живя рядом с соседями, к которым приезжали гости из далеких азиатских стран, черемисин узнал, что лишняя для собственного употребления вещь может не валяться дома, а быть променена, что есть места, где люди меняются вещами (пазар), что вывезенные на промен вещи называются товаром (сату), что иногда вместо вещей дают кусочки металла, на которые в обмен можно приобресть всякую вещь — деньги (окся, акш), что есть определенное отношение между этими кусочками металла и разнообразными вещами, вымениваемыми на них - цена (аш), что обмен иногда приносит прибыль (перке), иногда убыток (сыен) и в зависимости от этого люди становятся богатыми (пойан) или бедными (йорло), что бедняк может взять у богатого денег на время в долг (парм) с обязанностью уплатить (тюляш), что есть люди, которые промышляют, давая в долг деньги — ростовщики (осламшик), что деньги, наконец, можно приобрести не только за товар, но и за труд, и есть у соседей целый класс таких людей, которые называются работниками (тарзе), люди же, дающие им деньги называются хозяевами (оза).

У этих богатых, сравнительно с ним, людей дикарь - охотник увидал комфорт, о котором он и не грезил в своих лесах: они мылись мылом (шабон), спали на перинах (тюшак) и подушках (кюпчик), защищаясь занавесками или пологами (чаршау) от мух и комаров, в то время, когда он лесовал, не умывая, может быть, по целым неделям лица, спал на моху или на земля-

ном полу своей куды и терпеливо пропитывал своей кровью целые тучи насекомых. Кое-что из всех этих вещей он усвоил сейчас же, кое-что запомнил по названию на всякий случай. Жена лесовика тоже присматривалась к житью-бытью своих соседок и нашла у них немало новых для себя и полезных вещей. Соседки были запасливыt хозяйки: у них были и кадки (лянгыш), и корыта (волак), и начевки (тагана); оне пряли нитки на прялках (кюнджала) и на них же изловчались расшивать (тюрляш) цветной шерстью и шелком свои рубашки. Одевались соседки красиво: носили вышитые рубашки, голову покрывали сзади длинным и узким расшитым полотенцем (шарпан), которое придерживалось на передней части головы узкой вышитой лентой (нашмак), а сверх всого этого - высокой, унизанной деньгами повязкой в виде шапки, с лентой, спускавшейся сзади до пояса и также унизанной деньгами (хошпу), с шеи на грудь спускалось у них своеобразное ожерелие, состоявшее из длинного ремня унизанного деньгами (ама), в нему прикреплялся широкий кусок кожи, покрытый монетами (шульгеме). Черемиска понемногу переняла и одежду соседок и дом свой устроила так, чтобы не стыдно было перед ними, у ней тоже завелись и лянгыши, и волаки, и тагана. Присмотревшись попристальнее к житью-бытью соседей, черемисы увидали, что они не по одной обстановке да по занятиям отличаются от последних. В то время, как каждый черемисин знал только самого себя да еще то, что человек, говорящий с ним одним языком, такой же мари, как и он, соседи жили вместе по нескольку семей: у них были деревни, которые назывались кош, ял или пулах, города (хола), прорезанные улицами (урэм) они знали народ (калык), состоящий из совокупности семей (йеш), говорящих одним языком. Черемисин был волен в своих поступках, соседи жили, подчиняясь порядкам, правилам (ерге, нерге), налагаемых общежитием, хотя имели понятие и о свободе (ирик); с точки зрения этих правил оценивали поведение человека, признавая его справедливым (тюрь, чин) или несправедливым, у них были люди, наблюдавшие за соблюдением порядков — судьи, начальники (тӧря), облеченные властью наказывать (орлык) и миловать (серлагаш). К ним обраща-

лись с жалобами обиженные; соседи знали, что жалобы бывали иногда ложны и обозначили их особым словом — клевета, ябеда (äлäк). Людям, чинившим суд, уплачивалась подать (йозак).

Черемисин знал юму или многих юм, заведовавших отдельными областями природы; он просил у них помощи в своих предприятиях, приносил им жертвы и этим исчерпывалисього отношение к божеству. Он не отдавал себе отчета в том, что такое представляет собою знание бога, кик назвать те мольбы, с которыми он обращается к богам. Соседи понимали дело лучше его. Арабские миссионеры просветили их и научили называть познание бога верой (тэн); те же миссионеры рассказали им, что у бога есть пророк (пиамбар) и ангелы, между которыми занимает место и смерть (Азрин - Азраил). Соседи сами, кроме того, без миссионеров знали, что богов нельзя только призывать, когда уходишь на охоту или на какое другое предприятие, что им нужно стараться угодить поведением, что есть поступки неприятные им — грехи (сулык, язык), за которые загробный судья (киамат-тӧра) повергает в бездну (тамык). Наконец соседи очень обстоятельно уяснили себе причину зла в мире: черемисин догадывался, что это проделка злых покойников, которые и после смерти не оставили своих привычек; соседи вразумилиого, что это дело особых духов (шайтан, ]е). Соседи научили черемисина вообще разбираться в окружающих его явлениех. Они поведали ему, что для обозначение всого окружающого человека есть особое слово — мир (сандылык), что Бог и небо не одно и тоже, что Бог пусть называется юмо, а небо, как часть природы — тюньча, тюня, что у каждого рода явлений природы есть свой дух — вадыш, что нельзя в одном слове смешивать понятие: человек, душа, дух, дыхание (ин, енг). Для понятие о человеке вообще они дали слово айдэм, о душе — чон, о духе, дыхании — шюлюкш. От соседей черемисин научился различать душевные силы и состояние — ум (уш), волю (ирик) и чувствование, ощущение (шуж...). Отношение к женщине у соседей также слагались иначе, чем у черемис. Безпорядочные сношение между полами признавались здесь пороком и клеймились именем разврата (яжор), каждая пара с своими детьми состав-

ляла особую группу, которая называлась семьей (йеш); женщина, связавшая свою жизнь с жизнью мужчины, называлась tго товарищем, спутником (йолдаш); сожительство мужчины и женщины устанавливалось с согласия родителей последней, которые получали за нее выкуп (калым), женщина, у которой умер муж, занимала особое положение среди женщин и девиц своого общества и называлась вдовой — тулук. Все эти новые явления вошли постепенно и в черемисский семейный строй.

Не богат был запас тех элементов, из которых слагались зародыши черемисской культуры, но и эти элементы обстоятельства не позволили черемисам развить самостоятельно. С XIV в. их начинают сжимать с С. 3. и Ю. В. две сильные народности - русская и татарская. Под напором русских колонизаторов черемисы отступают из Костромской губернии далее на В. По притокам Ветлуги они перебираются на Пижму. Часть их остается здесь и под прикрытием дремучих лесов сохраняет свою национальность. Те, которые остались среди русских колонистов, обрусели. Так, вероятно, образовались селение вроде Морчихи, обличающие своими названием черемисское происхождение. Большая часть перешла в Вятскую губернию и временно держалась в Орловском и Котельницком уездах. Их также оттеснила на юг русская колонизация.

Отступая перед русскими, черемисы входили в сферу влиение татар, которые надвигались на них с юга. О каком-нибудь самостоятельном политическом развитии при таких обстоятельствах не могло быть и речи. Вопрос заключался в том, к которой из двух враждебных национальностей нужно было примкнуть. В XIV и XV в.в. выбор был не затруднителен. Русь для восточных инородцев представляли тогда Нижогородское княжество на Западе и Вятка на С. Каждый из этих аванпостов ее в отдельности был слабее татар, которые располагали, кроме своих собственных сил, силами покоренных болгар и мордвы. Черемисы признали власть татар и вместе с ними в течение трех столетий боролись с надвигавшейся Русью. Может быть, кроме превосходства сил к татарам влекла черемис и некоторая культурная симпатия. Уже на своей старой родине черемисы усвоили множество тюркских слов,

элементы религиозного мировоззрения, захватили в свой обиход и некоторые крупицы Ислама. Теперь на развалинах болгарского царства они встретили народ, говоривший языком родственным древне-болгарскому, имевший в своем быту много общого с побежденными и усвоивший у последних смесь Ислама с элементами тюркского мировоззрения. Подчинение татарам означало для черемис продолжение той жизни, которую они вели за Волгой. Подчинение Руси раскрывало в перепективе необходимость приспособляться к условиям совершенно чуждой культуры.

О тех отношениях, в которых находились черемисы к татарам во время их владычества, мы не имеем известий. Карамзин говорит, что под татарским владычеством черемисы управлялись собственными князьями (1*), но это известие не подтверждается летописными свидетельствами. Судя по тому, что у черемис нет слова, выражающого понятие князь, можно было бы даже сомневаться в справедливости этого известия. Некоторые факты из истории черемис в XVI и ХѴII в.в. заставляют однако думать, что Карамзин был до некоторой степени прав. В эпоху завоевания Казани и в последующее время у черемис была несомненная, хотя бы элементарная, политическая организация. Они от имени народа отправляют послов к Ивану IV, дают в обеспечение своей верности заложников; позднее, после жестокого восстания, длившогося с 1582 г. до начала правление Бориса, они всенародно отправляют в Москву своих старейшин (2*). Может быть эти старейшины и назывались тӧря — судья, начальник. Георги говорит, что уже под русским владычеством черемисы имели своих князей (ханов), род которых пресекся на Адае (когда, неизвестно) (3*). У вятских черемис сохранились предание о князьях, имевших своей резиденцией Уржум (4*).

На основании черемисских преданий можно до известной степени воcстановить положение старейшины или князя в обществе. Козмодемьянские черемисы и доселе знают "землю Акпарса", одного из подобных старейшин.

1*) Карамзин. Ист. Гос. Росс.
2*) Кеппен. 1. с. 494.
3*) Георги. Опис. народ. Спб. 1799. I, 26.
4*) Уржумские Черемисы. Цирк. Каз. Учеб. Окр. 1866.

На территории Акпарса стоят нынешний город Козмодемьянск, села Пернягаш, Пертнур, Еласово, Владимирское, Емелево, Троицкий посад, Большая и Малая Юньга; словом, ему принадлежал весь нынешний горночеремисский край до Суры. Предание прибавляет, что ему же принадлежали огромные леса на левом берегу Волги, по Ветлуге (1*). По размеру территории, на которую простиралась власть Акпарса, его можно сравнить с мелким русским удельным князьком. О размерах власти князьков можно судить по преданию о Сабаторе, именем которого названа деревня Саботоркина. Разбогатевши путем клада, Сабатор, по-видимому, приобрел влияние в своей деревне и проявил его в том, что заставил работать на себя всех однодеревенцев. Кто не хотел работать добровольно, на тех попарно надевали деревянные колодки и в таком положении отправляли на работу. Если подобный произвол мог допускать начальник деревни, то князек, вероятно, мог дозволить себе и большее. Единственными крупными фактами, в которых сказывается существование у черемис известной политической организации являются общие бунты, охватывавшие черемисскую страну. Как подготовлялись эти движения, мы можем судить по аналогии с явлениеми из релегиозной истории черемис. Следами прошлой связи, соединявшей когда-то известное племя, являются общие святилища. Священная роща около деревни Кюпрян-сола Уржумского уезда служит сборным молитвенным пунктом для население слишком сорока деревень одного Уржумского уе;да(2*). Сюда, кроме того, приходят молиться из Царевококшайского уезда Казанской губернии, Малмыжского и Елабужского Вятской и Бирского Уфимской. В делах Вятской духовной консистории сохранились документы, относящиеся к молитвенному сборищу в Кюпрян-солинской роще в 1828 г. и рисующие нам тот процесс, путем которого черемисы призывались к общенародному делу. Два черемисина деревень Кюпрян-сола и Ноли-Кукмар увидали сны, из которых усмотрели, что всему черемисскому народу нужно совершить моление. Чтобы известить отдаленных родичей, было избрано и послано

1*) Маляров Изв. Каз. Епар. 1874, 220.
2*) Религ. Обр. Черем Каз. 1887. стр. 20.

9 человек вестников, которые подняли на ноги весь черемисский край: в Кюпрян-солу потянулись богомольцы ив Глазовского уезда, из Уфимской и Оренбургской губерний (1*). В этом эпизоде наше внимание останавливается на той дисциплине, блогодаря которой житель далекой Оренбургской губернии по первому призыву спешит в назначенный пункт. Эта дисциплина не может быть делом жрецов, так как постоянного, организованного жреческого сословие у черемис нет. В ней нужно видеть следы связей, соединявших когда-то с центральной властью разбившийся впоследствии народ. Как в XIX в. созывается черемисский народ на общее мольбище, так в XVI и XVII он призывался, вероятно, к воcстаниzм против русской власти.

Существование Акпарсовых земель служит доказательством того, что черемисы сохранили в своих руках по крайней мере часть принадлежавших им земель. Мы не решаемся утверждать этого о всех землях, так как из актов XVI в. известно, что часть черемис жила на татарских землях. В дарственной грамате Ивана Грозного Арским князьям, утверждающей за ними их наследственные земли по р. Ченце и Корину, замечается, что на этих землях жили с вотяками и чувашами и черемисы (2*). Если чуваши были позднейшими поселенцами на землях татарского князька, то о вотяках и черемисах можно думать, что они были первоначальными владельцами земли, которую потом татарский князь сдавал им на известных условиях.

Под татарским владычеством черемисы были обложены, вероятно, наравне с другими народами податью (ясаком) и кроме того должны были нести воинскую повинность. В казанской истории Рычкова, составленной по неизвестному автору XVI в., упоминается несколько случаев, когда черемисы воевали по требованию татар против русских. В 1455 г. они выставляли 30 000 пехотинцев против войска Ивана III (3*). При Василье III черемисы сражались с русскими из острога, который был ими сделан около Казани и примыкал с двух

1*) Столетие вятской губернии. Вятка. 1881. II, 540.
2* Перетяткович. Поволжье.
3*) Рычков. Казан. Ист. 91.

сторон к городу 1*). Действуя совместно с народом, который большую часть жизни проводил на коне, черемисы поневоле приучились владеть конем.

Помимо тех услуг, которые черемисы оказывали татарам данью и военной службой, роль их в истории татарского народа выражается в том, что они, подобно мордве, вотякам и чувашам, усиливали собой и вместе изменяли татарскую народность. В преданиех черемис видное место занимают раcсказы о похищениех черемисских женщин, которые производились татарами. С другой стороны в сказаниях о начале Казани содержится известие, что черемисы с мордвой были первыми ее жителями.

С началом XVI в. владычество татар над казанским краем становится уже непрочным. При Василье Ш черемисы еще являются ревностными слугами татар. Они защищают путь от Нижного до Казани и несколько раз наносят поражение русским воеводам. Особенно чувствительным является поражение, нанесенное в 1530 г. князю Федору Оболенскому-Лопате: оно сопровождалось потерей всого обоза и 70 пушек 2*). С вступлением на престол Ивана Грозного положение дел изменяется. В Казани происходит междоусобная борьба, которая сопровождается жестокими насилиями одной партии над другой. От казанских усобиц вероятно страдали и черемисы, так как в 1546 г. жившая в горах часть этого племени отправляет в Москву послов с выражением готовности помогать русскому войску, если оно вступит в татарские пределы. По распоряжению Грозного в страну горных черемис был отправлен князь Александр Горбатый, который взял от черемис 100 заложников в обеспечение их верности. В 1552 г. горные черемисы "приложились к Свияжску", хотя их верность поддерживал больше всого страх пред русскими войсками. Луговые черемисы оставались за все это время верными слугами татар и немало беспокоили русские войска, ходившие к Казани из Галича (3*). Они признали власть Москвы только после того, как была

1*) Рычков. Каз. Ист. 104.
2*) Кеппен. 1. с. 490.
3*) Ibidem 491.

взята Казань. Вместе с вотяками черемисы были обложены в это время данью. Размеры ли дани были велики, способ ли внимания отличался суровостью, но в 1553 луговые черемисы отказались платить дань и вместе с вотяками подняли восстание. На берегу Меши в 70 верстах от Казани они устроили земляной городок (крепость), в которой укрывались от преследований. В 1557 г. восстание было подавлено (1*), но через 10 лет до Москвы дошли слухи, что черемисы наравне с татарами и мордвой сносятся с крымским ханом и зовут его на Казань. В 1572 г. эти сношения привели к тому, что черемисы отложились от Москвы. На этот раз и горные черемисы участвовали в восстании. Крымская помощь не явилась и черемисы положили оружие 2*). Восточная часть племени в это время в союзе с вотяками, остяками и башкирами производили опустошение на Каме около Канкора (3*). Через 10 лет черемисы поднимают новое восстание. Казанские воеводы не в состоянии были подавить его собственными средствами и призывали помощь из Москвы. Пришлось производить новое правильное завоевание края. В черемисской стороне было сооружено несколько крепостей: Козмодемьянск, Цивильск, Кокшайск, Санчурск, Уржум. Главные водные пути страны — Ветлуга, Кокшага и Цивиль — были теперь заперты; Волга от Василя до Казани стала свободной от черемисских набогов. С тыла Казань до некоторой степени прикрывал Уржум 4*). Польза мер, принятых Борисом, сказалась в 1592 г. когда черемисы снова подняли восстание. Это восстание ограничилось 12-ю волостями луговой стороны 5*). Смутное время является поворотным моментом в истории отношений черемис к Руси. Черемисы волнуются в это время, как волновалась и вся Русь, но борьба происходит уже не за независимость, а за того или за другого кандидата на русский престол. В 1609 г. черемисы из окрестности Шанчурина и Яранска стояли, видимо за Лже-Димитрия, громили Котельнич и

1*) Кеппен. 1 с. 492.
2*) Ibidem.
3*) Ibidem. 493.
4*) Ibidem. 494.
5*) Ibidem.

Кайгородский край, держали в страхе Вятскую землю, тогда как Уржумские и Малмыжские были верны Василию Шуйскому. В 1611 г. мы видим черемис в составе ополчения, собравшогося в Низовой земле для освобождения Москвы от Поляков (1*). Через полстолетия после покорения Казани черемисы становятся лояльными гражданами русского государства. В ряду черемисских богов в это время, вероятно, является специальный бог — царский (кугижан - Кугу-юмо). В молитвах к богам обязанности к государству выдвигаются вперед личного удовольствия (2*).

В ХѴП в. черемисы в качестве политически блогонадежного элемента вместе с другими казанскими инородцами несут сторожевую и разведочную службу в башкирском крае и колонизируют башкирский край (3*). Черемисские селениz являются на верховьях Чусовой, в Кунгурском и Уфимском крае 4*). В царствование Петра В. они наравне с русскими призываются к правильной рекрутской повинности 5*).

Разрешая вопрос о причинах, побуждавших черемис в течение полустолетия к целому ряду кровавых возстаний, мы должны а рriori предположить невыгодное для черемис различие между татарскими и русскими порядками. В чем же состояло это различие? Мы не можем считать достаточной причиной воcстаний перемену в политических отношениех, потерю независимости. Если под татарской властью у черемис были свои князьки, то, по некоторым сведениzм, опи появлялись иногда и под русским владычеством. Ничтожная роль черемисских князьков в народных движениях видна между прочим из полного молчания о них русских источников. Кроме потери политических прав причиной волнений могли быть: религиозные преследование, тяжесть повинностей и потеря поземельных прав.

Религиозныt преследования являются вообще одним из главных источников народных волнений, но они не имели

1*) Кеппен I с. 497.
2*) Религ. Обр. Черем. Каз. 1887. стр. 7, 14.
3*) Кеппен I с. 498.
4*) Шишонко. Перм. летопись. Кеппен I. с. 498.
5*) Полное Собр. Зак. № 3884.

места в истории черемис под русским владычеством — в XVI ст. в особенности. В инструкции, данной первому казанскому архиепископу Гурию Иваном Грозным и митрополитом Макарием, рекомендуется "никого не приводить страхом к крещению 1*>. Этот принцип лег в основу государственных отношений к свободе совести. Он не раз повторялся в указах XVII в. (2*) Московское правительство постоянно внушало его своим агентам и достигало иногда даже нежелательных результатов: воеводы не решались без разрешение центрального правительства отсылать к крещению даже тех инородцев, которые сами выражали готовность креститься 3*). Помимо проповеди духовенству было предоставлено привлекать к христианству ласковым обращением, дарами, освобождением на время от повинностей, заступничеством перед властями за преступников, обещаниеми свободы рабам или холопам 4*). Трудно предположить, чтобы такая политика способна была вызывать восстание.

В отношении повинностей Московское государство, по всей вероятности, не отклонялось от порядков созданных татарским владычеством. Мы видим класс людей, платящих подать (ясак), и тарханов, свободных от податей, но обязанных за то постоянной службой; этот класс дополнялся новокрещенными из инородцев, которые принимались в русскую службу 5*). Мы не имеем точных известий о размере ясака, которым были обложены черемисы, но можно думать, что он не отличался особой тягостью. Остаются поземельные отношения.

С подчинением черемис Москве их земли наравне с землями других инородцев сделались собственностью московского государя и он уже возвращает их населе-

1*) Фирсов. Положение инородцев. 201.
2*) Ibidem. Можаровский. Чт. в М. Общ. Ист. и др. 1882. I, 14.
3*) Ibidem. 203.
4*) Ibidem. 207.
5*) Ibidem. 103.

нию, как свое пожалование 1*). В общем это не было для черемис новым явлением. Земли их, как мы видели, были уже ранее собственностью татар и Москва явилась простой наследницей Казани. Различие и весьма существенное заключалось, вероятно, в пользовании того и другого государства своим правом. Татары оседали на земле медленно; захват черемисских земель в силу этого не был особенно чувствителен. Москва предъявила сразу большой запрос на черемисские земли и угодья для своих колонистов. Водворение новых поселенцев не могло обойтись без нарушение прав старых насельников страны. Перетятковнч отмечает тот факт, что крупнейшие русские селения возникают на пустошах, т. е. на местах покинутых старыми жителями, и сохраняют старые названия 2*). Пустоши эти могли произойти во время войн Руси с Казанью, могли произойти и позднее — в пору прибытия в страну русских колонистов. Бывшие владельцы пустошей уходили в леса и образовали первый контингент недовольных. Для неудовольствия было много поводов и тогда, когда русский колонист садился на незанятой земле, такой колонист стремился захватить побольше лесов (целые версты) и сталкивался с правами туземцев—соседей.

Кроме экономических причин некоторое значение могли иметь н внешние влиения. Крымские татары смотрели на Казань, как на своого естественного союзника в борьбе против Руси. Поддерживать волнение на В. Московского государства значило для них ослаблять силу русского давление на Ю. Каковы бы ни были причины черемисских волнений, они закончились к началу XVII в. Черемисы затихают до Пугачевщины, когда по призыву самозванца, взволновавшого весь русский восток, они поднимаются против чиновников и духовенства.

С того момента, как над стенами Казани развернулось русское знамя, в судьбе черемис наметился решительный переворот. Русское правительство не считало падение Казани последним актом своей борьбы с монгольско-мусульманской культурой на В. Для ослабления

1*) Фирсов. Положение инородцев. 77.
2*) Поволжье в XVIIв. 5.

татар недостаточно было завоевать Казань; нужно было высвободить из под их культурного влиения финские племена Поволжья и в том числе черемис, ассимилировать их. Для разрешения этой задачи требовались соединенные силы государства и общества. Государство должно было поставить новопокоренные народности в одинаковые с русскими людьми внешние условия — политические, социальные и экономические; на нем лежала забота предупредить те неблогоприятные для ассимиляционного процесса условия, которые вытекают из злоупотреблений агентов государственной власти и отдельных членов общества; не ограничиваясь этой отрицательной деятельностью, оно должно было работать и положительно, внося русское просвещение в среду инородцев. Насколько позволяли условия, государство разрешило лежавшие на нем задачи.

Полнее всого и на первых же порах ассимилированы были черемисы политически. Мы не знаем точно, какова была татарская администрация у черемис. Судя по преданиям, можно думать, что под татарским владычеством они пользовались некоторой автономией. Предания говорят о князьях, которые жили в городах и притесняли народ тяжелыми поборами 1*). Низшую административную единицу, вероятно, составляли сотники. Под русским владычеством место князьков заступили воеводы, которые управляли ясачными землями на тех же началах, что и коренными русскими областями. Сотники сохранили свое существование, но объем их прав неизвестен 2*).

В социальном отношении ассимиляция подвигалась медленнее. В момент столкновения с Москвой черемисы не представляли однородной массы. Данные языка показывают, что среди них уже в эпоху, предшествующую покорению Казани, были богатые и бедные, хозяева и работники. Эти элементы социального неравенства сложились еще в болгарский период черемиской истории. В татарский период социальная дифференциация сделала новые шаги. Среди черемис явились ясачные и свободные от ясака служилые люди — тарханы. Из среды этих последних

1*) Каз. Еп. Изв. 1871, 722.
2*) Фирсов. Пол. Инор. 177. Каз. Губ. Вед. 1857, 218.

выделялись мурзы — высшая татарская землевладельческая аристократия. В русских грамотах мы встречаем указание на мурз, проживавших в черемисских деревнях 1*). Народные предания до сих пор еще хранят память о людях, которые гоняли земляков насильно на работы и отдавали их по своей воле в солдаты 2*).

Московское правительство не считало необходимым разрушать сложившийся социальный строй. его собственный строй представлял аналогию с казанским. Ясачным людям Казани соответствовали тяглые люди Москвы, тарханам — служилые люди, мурзам и родовым или племенным князькам — боярство. Перемена владычества при таких условиех не могла ознаменоваться коренной ломкой отношений.

Князья и мурзы вошли в состав служилого класса со званием служилых инородцев. По староказанскому обычаю они получали от правительства в награду за свою службу поместья с правом взимать известные поборы с сидевших на данной земле людей 3*). В течение XVI и XVII в. инородцев - помещиков и русских связывала только общность служебных обязанностей. В конце XVII в. была принята мера, которая привела их к полной ассимиляции: условием владения поместьями стало исподволь становиться христианство. Наследственный порядок стал применяться в таком смысле, что отдаленные крещеные родичи получали преимущество пред близкими некрещенными(4*). Со времени XVII в. право владеть христианами-крепостными совсем отнимается у некрещеных инородцев 5*). Помещики-инородцы, чтобы удержать свои права, принимают христианство. Принявши одну религию с русскими служилыми людьми, служилые инородцы постепенно потонули в их массе.

Тарханы, подобно русским служилым людям, были обязаны нести воинскую службу, но в отличие от них

1*) Можаровский. Ход миссион. дела по просв. Каз. инородцев с 1552 по 1867 г. Чт. в М. 0. Ист. и Др. 1882; I, 59.
2*) Так говорят черемисы дер. Пенкиной Козмод. у. об ее основателе.
3*) Фирсов. Пол. инор. 107.
4*) Ibid 113.

не получали от правительства корма и оставались земледельцами, отличаясь от ясачных людей только тем, что не платили ясака 1*). Класс этот увеличен был людьми, которые освобождались от ясака в виде награды за принятие христианства 2*. Количество служилых черемис под русским владычеством, судя по данным разрядных книг за 1625 г., было невелико: в Уржуме было 42 служилых инородца (38 новокрещенов, 4 тархана), в Козмодемьянске 29 (18 новокрещенов, 11 тарханов) в Яранске 7 (3 новокрещена, 4 тархана), в Царевококшайске 31, в Кокшайске 6 тарханов 3*). Тарханы жили поблизости от городов. В 5 верстах от Царевококшайска мы и теперь еще встречаем деревню Тарханово. Кокшайские тарханы жили поблизости от упраздненного ныне города Кокшайска. Верстах в 15 от нынешняго села Кокшайского находится черемисское селение Торхан-Сола 4*). В Уржумском уезде тарханские селения находились в глубине уезда. Черемисская деревня Тараканы находится в 37 верстах от города 5*). Служилые люди из черемис находились в ведении русских голов. В разрядных книгах 1579 г. упоминаются головами на горной стороне Афанасий Шетнев, на луговой Афанасий Федоров. Головы должны были вести списки служилых черемис, оберегать их от насилий и обид, судить их 6*). В 1718 г. этот обособленный класс черемис прекратил свое существование; составлявшие его лица слились с ясачной массой. Новая Россия не признавала старого деления народонаселения на классы по повинностям и сделала главную функцию бывших служилых людей обязательной для всого народа. В то время, как на бывших ясачных распростанена была воинская повинность, на тарханов легла подушная подать (7*). Из петровской эпохи черемисы вышли таким образом однородной крестьянской массой.

1*) Фирсов. Пол. инор. 102.
2*) Ibid.
3*) Ibid. 104.
4*) Спис. нас. м. Каз. губ. № 2118, 2314.
5*) Спис. нас. мест Вят. г. № 15367.
6*) Фирсов. Пол. инор. 104.
7*) Фирсов. Инор. нас. 12.

к Петровской же эпохе относится уравнение инородцев-ясачников с русскими тяглыми людьми. Под властью московских царей черемисы были обложены ясаком, размер которого определялся общим принципом: "брать смотря по выгодам и по промыслам, сколько можно". Ясак этот на первых порах был натуральной повинностью и выражался в поставке мехов 1*). Мы не знаем, как он взимался с черемис: было ли определенное отношение между добычей и количеством шкурок, уплачиваемых в казну, или была установлена какая-нибудь абсолютная единица. В XVII в. сделаны были первые шаги к уравнению черемис с русскими в повинностях; ясак стал определяться применительно к денежным повинностям других подданных государства. О размерах и значении его можно судить только приблизительно. Черемисы казанского уезда в XVII в. платили по 1 р.40 к. с человека (2*). Уяснить себе значение этой суммы для плательщика мы в состоянии будем только тогда, когда определим, при каких условиех человек являлся плательщиком и как он производил уплату.

До XVII в., по предположению Н.А. Фирсова, ясак платили все мужчины без различия возраста. Со времени Бориса Годунова дети, больные, старики и бедняки исключались из числа плательщиков, подростки моложе 18 лет или вовсе не платили или платили половину; платил только тот, кто мог промыслить (3*). С того времени, как установлен был денежный эквивалент ясака, главный вопрос для плательщика стал заключаться в том, как определялось отношение между мехами и деньгами — свободно на рынке или под давлением государства. Правительство XVII в. не могло предоставить ясачнику экономической свободы, лишало его возможности вынести на рынок всю свою добычу и воспользоваться выгодами конкурренции между скупщиками. Казна сама вела крупную отпускную торговлю ясачными статьями и установливала цены сообразно с ценами отпуска. Только удовлетворивши правительственные требования, зверолов мог представлять свою добычу частным

1*) Фирсов. Пол. инор. 160.
2*) Ibidem. 161.
3*) Ibidem. 160.

купцам, но эти последние уже исходили ив цен правительства. (1*) За неимением исторических указаний на правительственные цены мы можем воспользоваться теми намеками, которые дает черемисский язык. Черемисин имеет своеобразные наименования для монетных единиц. Рубль называется в разных местах различно — манет, акш, тэньгэ, но все другие русские наименования: полтина, четвертак, двугривенный, пятиалтынный, гривенник у ного отсутствуют, заменяясь обозначением соответствующого числа копеек, самая же копейка называется игур = одна белка. Нет сомнения, что возникновение этой нумизматической номенклатуры относится в тому времени, когда впервые возникло отношение между ясачной единицей, которую платили черемисы — белками и монетными единицами государства, то есть к XVII в. Принимая во внимание цену белки, которую установило тогда правительство, мы имеем право заключить, что черѳмисин - плателыцик должен был внести 140 бельчьих шкурок в год. Как относился этот ясак к годичному заработку плательщика, можно определить только приблизительно. В настоящее время люди, занимающиеся охотой правильно, в осеннее время настреливают белок в Царевококшайском уезде рублей на 70 и более 2*). Если принять местную продажную цену белки в 20 к., то окажется, что Царевококшайский охотник набивает в осень до 350 белок. В Малмыжском уезде, по рассказам крестьян, в былые годы охотник набивал 600—700, а иногда и 1000 белок (3*). Принявши 300 белок за среднюю осеннюю добычу охотника в XVI—XVII в., мы придем в заключению, что черемисин в XVII в. отдавал в казну около 33% своей добычи.

Черемисы, повидимому, считали такой ясак тяжелым и всеми способами старались уклониться от его платы, не попасть в ясачные списки. В 1627 г. правительство жаловалось на то, что многие черемисы в Цивильском уезде "живут дворами, от семей отделились, ясаку денежного

1*) Фирсов. Пол. инор. 158.
2*) Матер. для стат. Каз. губ. —Царев. уездъ. Каз. 1884, 31.
3*) Мат. по стат. Вят. губ. I т., ч. 2, 36.

и посошного сбора не платят я детей своих женатых и холостых таят." 1*). До каких размеров доходило укрывательство, видно из отношения между известным правительству количеством годных к войне луговых черемис в конце XVI в. и количеством черемисских дворов по данным XVII в. В 60-х годах XVI в. Ногой доносил из Крыма, что 60 000 луговых черемис готовы были отдать себя в распоряжение ногайского царевича для борьбы против русских, а по переписи 1625 г. в Козьмодемьянске оказалось всого 1742 ясачных двора, в Царевококшайске 764, в Кокшайске 320, в Уржуме 1553, в Санчурске 795, в Яранске 929. 2*)

В извлечении из писцовой книги Кокшайского уезда, доставленном нам членом Казанского Общества Истории Археологии и Этнографии, В.К. Магнитским, мы наталкиваемся на любопытный факт, что в целой Чемуршинской волости не оказалось ни одного двора, в котором были бы показаны дети старше 10 лет. В тех случаях, когда утаить количество душ становилось уже невозможным, черемисы старались по возможности скрыть свои доходы. Во всех деревнях этой же волости черемисы занимались пчеловодством в форме бортничества, но, чтобы избежать "медвяного" оброка, все до одного показывали только количество принадлежащих им пустых бортей, не говоря о том, сколько бортей стоить с пчелами.

В течение XVII в. черемисы сравнивались постепенно с русскими тяглыми людьми и на них падали все те поборы, которые лежали на этих последних. Из писцовой книги Кокшайского уезда мы узнаем, что в 1687 г. черемисы деревни Чемурша в количестве 61 чел. за 72 чети пашни, 10 десятин перелога, 20 десятин порослой лесом пашни, 287,5 десятин сена покосов платили оброки "медвеные, куничные и за бобр и за рыбные ловли и за всякие угодья". Об отношении черемис к этим поборам свидетельствует то, что они, подобно русским, стремятся спастись от них бегством. К XVII в. относится начало черемисских переселений в нынешние

1*) Фирсовъ. Пол. инор. 157
2*) Ibid. 122, 156.
3*) Ibid. 183.

Уфимскую и Пермскую губернии. Какие размеры принимало бегство можно видеть из той же выписки относительно Чемуршинской волости: в деревне Ч е м у р ш е числилось в 1687 г. 27 жилых полудворов и 11 пустых, в деревне Середней жилых 8 полудворов, нежилых 4, в деревне Л и п ш е жилых 14 дворов, нежилых 6, в деревне В о л с к о й жилых 14 дворов, нежилых 4.

Уравнение черемис с русскими в XVII в. имело односторонний характер. Сравнявши тех и других в повинностях, правительство не заботилось уравнять их по условием заработка. В то время, как русскому человеку был открыт доступ к торговой и промышленной деятельности в городах и деревнях, черемисы, за исключением немногих служилых людей, были лишены доступа к городской жизни: они приносили в города свой ясак, могли являться туда и с другими целями, но в небольшом числе и без оружия; мешкать, ночевать в городе, завязывать сношение с русскими, есть, пить с ними запрещалось (1*). Не имея возможности обитать в городах, черемисы лишены были возможности свободно развиваться экономически и в деревнях. Московское правительство стремилось воспитывать инородцев в спартанской простоте. Чтобы потребности их не расширялись во вред казне, русским людям запрещалось возить к инородцам вино и табак. Торговые люди могли вести с инородцами дела только в гостином дворе города и то после уплаты ими ясака 2*). Исключение делалось в пользу торговли сукном и хлебом. Блогодаря таким условием торговли черемисы не могли знать, на что из окружавших их вещей мог быть спрос, чем они могли воспользоваться для увеличения своих платежных средств. Промышленность была поставлена в такие же стенителные условия. Самые элементарные формы металлического производства не могли развиваться в XVII в. блогодаря тому, что вольная продажа металлов инородцам была запрещена. Олово, железо и медь отпускались в ограниченном количестве из рук воевод.

1*) Фирсовъ. Инор. нас. 15.
2*) Ibid. 20.

Чтобы вознаградить ясачников за эти стеснения и облегчить им правильную уплату ясака, правительство освободило их от конкуренции русских промышленников, которым не велено было на ясачных землях ни ловить зверей сетями, ни бить их из ружей 1*).

Окончательное уравнение черемис с русскими в податном отношении происходит в начале XVIII в.

В числе других ясачников черемисы обложены были подушной податью в размере 1 р.10 коп. с человека, что равнялось цене 10—11 пудов хлеба. Эта подать складывалась из 70 к., которые платили все русские крестьяне — государственные и помещичьи, и 40 коп., которые взимались взамен помещичьих поборов. Подушной податью исчерпывались все денежные повинности черемис по плакату П.В. (2*). Черемисы с неудовольствием приняли эту уравнительную перемену. Подушная подать была тяжелее ясака, который упал к концу XVII в. до 70 коп.

Последнее слово русской политики в области социальной и экономической ассимиляции было сказано в начале XIX в. В 1822 г. вышел "Устав об управлении инородцев", определивший их положение в русском государстве. "Оседлые инородцы", гласит этот устав, "не отличаются от Россиян никаким особым названием" (§ 12), "сравниваются с Россиянами в правах и обязанностях по сословиям, в которые вступят, управляются на основании общих узаконений и учреждений" (§ 13), "живущие особыми деревнями избирают сельских старост на общих правилах о старостах в русских селениех (§ 88)"; "ежели число душ будут достаточно, составляют особенную волость (§ 89)". На местную администрацию возложена была обязанность "устранять всякие препятствия к промышленности инородцев, доставлять им удобства к исполнению различных их обязанностей (§ 170)" 3*).

Одновременно с внешней ассимиляционной работой государство старалось устранить условия, которые могли противодействовать мирной ассимиляции, те антипатии к

1*) Фирсов. Пол. инор. 159.
2*) Фирсов. Инор. нас. 30
3*) Пол. соб. зак. т. XXXѴШ. №129,126.

завоевателям, которые могли возникнуть на почве насилия чиновников и частных лиц над туземцами. На воевод была возложена обязанность следить за тем, чтобы русские люди жили мирно с туземцами и не притесняли их.

Воеводы должны были "беречи черемис накрепко, держать к новокрещеным и язычникам ласку и привет, чтобы они не завели измен". Вступая в должность, каждый воевода обязан был торжественно признать пред ясачными людьми, что прежде "от воевод, от голов и от приказных людей было небрежения и налоги и продажи великие, имали ясак с прибавкой, не по государеву указу и тем сами корыствовались, ясачных людей продавали, а воеводы того не берегли и суда им прямого не давали" — но, что теперь "Государь велел на всех тех людей давать суд и оборон от русских и во всем их беречь". 1*)

Предполагая возможность насилий по отношению к населению со стороны самих воевод, завоеватель Казани поручал высший надзор за делами Архиепископу. 2*)

Государство не в состоянии было, конечно, достигнуть своей цели во всей полноте: масса мелких злоупотреблений оставалась нераскрытой и неблогоприятно влияла на отношения черемис к русской народности, но существенные условия антогонизма, вреднейшие последствия всякого завоевания - обезземеливания и закабаления туземцев завоевателями — ему все-же удалось предупредить.

Преследуя свои собственные выгоды, московское правительство не допускало перехода инородческих земель ни в чьи чужие руки.

Уложения царя Алексея Михайловича предписывает русским людям "... у черемис земли не покупать и не менять и в заклад и сдачей и в наем на многия годы не имать" 3*). Во время размежевания черемисских земель при Софье все те земли, которые были захвачены у черемис русскими, были возвращены им 4*).

1*) Фирсов. Пол. инор. 230.
2*) Мож.I с. 17.
3*) Фирсовъ. Пол. инор. 109.
4*) Ibid. 180.

Петр остался верен старомосковской экономической политике и пошел в ней еще дальше. Он издал указ, которым под страхом смертной казни запрещалось брать у ясачных людей, включая сюда и черемис, в заклад за долги оброчные и ясачные земли 1*). Эта мера спасла черемис от язвы пролетариата.

Не осталось московское правительство равнодушным и к перспективе закабаления черемис. Человек, объявивший себя холопом, переставал уже быть плательщиком для государства. Одного этого обстоятельства довольно было для того, чтобы Москва вступила в энергическую борьбу с теми тенденциями к закабалению, которые проявили в черемисском краю различные русские люди. Если ясачный человек закладывался в обеспечение или в уплату долга, воевода должен был вернуть его в первоначальное состояние и освободить от уплаты по сделанному обязательству 2*). В 1697 г. правительство постановило смертную казнь таким лицам, которые позволяли себе брать в заклад или кабалу должников - инородцев 3*). Помимо прямой борьбы против холопства правительство открыло попадавшим в ного лицам новый выход на свободу — в виде вознаграждения за принятие христианства, особенно если холоп принадлежал язычнику или мусульманину 4*). Блогодаря энергической деятельности правительства, черемисы в массе сохраняли свою свободу от закабаления на экономической почве. От превращения в крепостных их спасли физические условия. За вычетом ногорной части Козмодемьяпского уезда черемисский край не представлял таких свойств, которые побуждали бы правительство раздавать в нем земли своим служилым людям. В крае блогодаря этому обстоятельству не могли явиться крупные помещики, не могло явиться и крепостного права, развившогося на почве поместного владения. Только в исключительных случаях мы видим черемис

1*) Фирсов. Пол. инор. 181.
2*) Фирсов. Пол. инор. 124.
3*) Ibid. 126.
4*) Фирсов. Инор. нас. 22.

под властью помещиков; так Ноли-Кукмарская волость в 20-х годах XVII в. находилась в распоряжении калмыцкого служилого князя Бакшанды (1*).

Получая с черемис подать и рекрут, обеcпечивши им личную свободу и поземельную собственность, правительство считало свои требования и обязанности по отношению к ним вполне удовлетворенными. В течение трех веков оно слабо проявляло русификационные стремления, предоставляя это дело русским общественным силам. Из этого не следует заключать, что государство устраняло от себя положительную, культурную миссию. Оно признавало такую миссию, но видело ее не в том, чтобы сделать черемис русскими, а в том, чтобы сделать их христианами. Для достижения этой цели оно поддерживало возможными для ного средствами церковь и школу. Сделать черемис христианами оно могло двояко: или разом насильственно окрестить всех черемис или исподволь работать над их обращениям. В первом случае узко-государственные интересы достигались полнее — разом была бы поставлена граница отатариванию инородцев — но религиозные притеснения могли породить ненависть инородцев и сделаться источником постоянных тревог, как для государства, так и для русских колонистов края. Во втором случае русское правительство за несколько процентов отатарившихся инородцев приобретало спокойствие края и симпатии населения. Избегая безпокойств, соединенных с насилиями, русское правительство, избрало этот последний путь.

Чтобы ускорить обращения язычников в христианство, оно с XVI в. до конца XVIII в. привлекает их к перемене религии материальными выгодами. Мы знаем уже, какие средства рекомендовались миссионерам в XVI в. В XVII и ХѴШ в.в. воззрения правительства остаются неизменными. Отправляя в Казань митрополита Тихона, Петр рекомендовал ему обратить внимания на черемис и привлекать их к христианству, "обнадеживая его великого государя милостью и льготными годы". Митрополит поступил согласно инструкции царя и быстро окрестил до 4000 черемис. Новокрещены были освобождены

1*) Перетяткович. Повол. въ XVII в, 184

на три года от податей 1*). В 1704 г. бsли обращены яранские черемисы со льготой на 7 лет 2*). Своого апогея миссионерская деятельность государства достигает в царствование Императрицы Елизаветы. Кроме льготы от податей инородцы, принимавшие христианство, освобождались от работы на казенных заводах, от рекрутской повинности, получали кресты, нижнее и верхнее платье и некоторое количество денег 3*). Присутственным местам велено было "новокрещенным оказывать всякую милость и блоговоления и ни малейшого озлобления не делать"; когда они привлекались к суду за уголовные преступления, судьям рекомендовалось остерегаться от неосмотрительных розысков, "которые могли-бы их озлобить и от христианской веры отогнать, рассматривать дела их по самой истинной правде, невинных защищать, до разорения не допускать, дела решать без дальных волокит". 4*)

Признавая нужным во избежание соблазна отделять новокрещенных от крещеных, правительство старалось всячески примирить инородцев с переселением. Новокрещенным переселенцам давалось столько земли, сколько они имели на родине, чтобы не было убытка. Если переселялась целая община, она получала кроме того, некоторого рода судебную автономию: выбирала из своей среды трех старост, которые чинили словесный суд без всякого вмешательства русских людей. Только недовольный собственным судом мог аппеллировать к губернской власти 5*).

Меры принятой Елизаветой, привели к тому, что инородцы стали целыми деревнями и волостями обращаться к христианству. Стоило миссионеру или даже чиновнику явиться в деревню, прочесть населению грамоту, в которой говорилось о льготах новокрещенам, и целые тысячи принимали крещение. В течение царствования Елизаветы число крещеных инородцев в Казанской губернии возросло до 100 000 человек 5*).

1*) Фирсов. Инор. нас. 4—5.
2*) Можар. I. с. 8.
3*) Ibid. 37.
4*) Ibid. 41.
5*) Ibid. 77.

Какое значения имели деньги при перемене веры, показывают случаи с протопопом Георгием Давыдовым в 1441 г. в Царевококшайском уезде, и иеромонахом Вениамином Григоровичем в Вятском крае. Увлекшись легким успехом, Давыдов перекрестил черемис больше, чем мог по своим средствам. Когда дело дошло до раздачи денег, Давыдов не мог удовлетворить всех. Те из неофитов, которые не получили обещанной суммы, порешили расправится с миссионером совсем не по христиански. Они обложили соломой избу, в которой жил Давыдов, и собрались его сжечь. К Вениамину новообращенные пришли с дубьем, чтобы забить его на смерть. 1*)

Миссионерская деятельность не сопровождалась для правительства желанным результатом. Мало того, она доставила ему немало забот. Освобождая новокрещенов правительство не хотело отказаться от своих доходов и повинности приходилось раскладывать на оставшихся в старой вере, но язычников становилось все меньше и меньше и они скоро стали не в состоянии выносить легших на них тяжестей. Когда напряжения платежных сил язычников достигло своого предела, разразилась пугачевщина. Черемисы-язычники пристали к ней и обратились против правительства. За ними последовали и новокрещены, которые пережили льготный период и, оставаясь язычниками в душе, не могли уже свободно служить старым богам, должны были ходить по призыву полиции в церковь и кроме того содержать духовенство.

Связь, которую в состоянии была создать между черемисами и их новыми повелителями формально воспринятая религия, оказалась таким образом слабой. Черемисы лишены были возможности превратиться в мусульман, но совсем не сделались христианами. Школа могла закрепить ее, но она еше менее, чем церковь, имела ассимилирующого влияния. Беглый обзор просветительной деятельности государства по отношению к черемисам покажет нам, что оно проявляло ее крайне слабо; за вспышками энергии следовали долгие периоды бездействия, в течение которых от начатого дела не оставалось и следа.

1*) Можар. 1. с. 63.

Причина вялости заключалась не в каких-нибудь политических сображениях, а в том равнодушии к делу просвещения народной массы, которое правительство до эпохи Александра II проявляло вообще.

Стремление действовать на черемис путем хрисианского просвещения родилось еще непосредственно за покорением Казани. По мысли первого архиепископа Гурия монахи должны были обращать в христианство инородцев и обучать их детей грамоте, чтобы они, выросши, могли влиять на своих собратов - язычников. Царь Иван IV очень сочувственно отнесся к идее обучения инородцев ("блага есть сия речь ваша, еже старцем дети обучати... Учити же младенцы не токмо читати и писати, но читаемое право разумевати"). Мы не имеем, к сожалению, сведений о судьбе этого начинания. Очень вероятно, что школы, если и были устроены, не пережили Гурия 1*). В течение XVII в. о них нет и помина. Просветительные стремления возрождаются только в ХѴIII в. При Петре из среды новокрещеных черемис было взято 32 мальчика, способных к обучению, которые по окончании учения должны были сделаться священниками. Чтобы заохотить инородцев к обучению, митрополит Казанский считал необходимым давать награды родителям и мальчикам 2*). Эти начинания так же, как и замыслы Гурия, остались без результата. Ученики или перемерли или разбежались от непривычных условий жизни; новые не поступали. Приготовления инородческих детей к занятию священнических должностей входит с этих пор в круг деятельности Казанской духовной семинарии.

Специальные задачи, которые в петровскую эпоху имело обучение черемис и др. инородцев, были оставлены, когда на Казанскую кафедру вступил архиепископ Илларион Рогалевский. Этот почтенный иерарх взглянул на дело просвещения инородцев с более широкой точки зрения. В 1734 г. он представил в Синод проект относительно учреждения в епархии 4-х инородческих школ, в которых бы рядом с крещеными обучались и некре-

1*) Можаровский. I. с. 20.
2*) Іbidem, 37.

щеные дети; некрещеные - русской грамоте, крещеные, кроме грамоты - часовнику, псалтирю и катехизису. Одну из этих школ предполагалось учредить в Царевококшайске для луговых черемис. Синод утвердил этот проект. Школы были задуманы очень рационально: ученики в количестве 30 чел. должны были жить в школьном доме на казенном содержании; для надзора и обучения назначались 1 смотритель, 2 учителя; для медицинской помощи лекарь с медикаментами. Учителями должны были служить лица, знающие инородческие языки. При обучении инородцев предполагать обратить внимания на то, чтобы дети, обучаясь русскому языку, не забывали своих природных языков. Школы эти к сожалению, недолго продержались. Не получая поддержки от правительства, они пришли в упадок; взятые в них дети не имели никакого призрения и большая часть их умирала почти с голоду 1*). Эта была последняя просветительная попытка дореформенной России. Начиная отсюда, до эпохи Александра II мы не видим никаких намеков на специальные инородческие школы. Черемис берут в духовные училища и семинарии для приготовления в священству, но еднницы, которые получали образования, не могли иметь значения для целого народа. Только в последние три десятилетия с основаниям инородческой учительской семинарии и ряда министерских училищ с черемисским языком преподавания школа в первый раз стала серьезным орудием ассимиляции в руках государства.

В 40-х годах XVIII ст. по инициативе государства возникает другое просветительное предприятие: рождается мысль о переводах на инородческие языки. В состав коммиссии новокрещенских дел, учрежденной в 1745 г., включены были переводчики для перевода на инородческие языки Св. Писания 2*). Деятельность переводчиков началась однако только с XIX в. В 1803 г. на черемисский язык был переведен краткий катехизис. В 1817 г. Казанский архиепископ Амвросий выступил с проектом, который должен был поставить переводческое дело на рациональ-

1*) Можаровский. I. с. 66.
2*) Іbidem, 81.

ную почву. Он предложил учредить в Духовной Академии классы чувашского и черемисского языков, собрать от знающих инородческие языки сведения о том, годится ли русский алфавит для этих языков, есть ли в нем буквы для всех звуков, не нужно ли придумать новых букв для изображения несуществующих в русском языке звуков, не возьмется ли кто составить азбуку для инородцев, грамматики и краткие словари для желающих изучать инородческие языки. Отклика на эти предложения не последовало, но переводческая деятельность началась. В 1818 г. в Царевококшайске и Козмодемьянске были открыты «сотоварищества» Казанского отделения Российского Библейского общества. Священники села Малого Сундыря и Пертнура перевели на черемисский язык Новый Завет. Когда перевод был напечатан, во все черемисские села было разослано по 5 экземпляров его для чтения в церкви и в домах инородцев. По предложению архияпископа Амвросия, который желал, чтобы на инородческие языки и между прочим на черемисский были переведены молитвы и нужнейшие богослужебные книги, священник Альбинский перевел на черемиссий язык литургию, но она не получила утверждения Синода и не была напечатана 1*). Со смертью Амвросия переводческая деятельность остановилась и возобновлена была только в 60-х годах, но уже по почину общественных сил.

Гораздо богаче по своим результатам ассимилирующая деятельность русских общественных сил. При оценке влияния их в смысле русификации следует принять во внимания продолжительность, интенcивность и характер сношений между двумя народностями, характер русского народа и степень развития тех слоев его, которые пришли в соприкосновение с черемисами. В XVI и XVII в. сношения между обеими народностями не отличались оживленностью и разнообразием. Худые земли не способны были привлекать в черемиский край русских помещиков, промышленные люди не имели доступа в

1*) Можаровский. I. с. 109-115.

в ного на основании закона, запрещавшого русскому человеку промышлять на ясачных землях, чтобы "ясачным людям от торговых и промышленных людей изгони и налогов небыло". Оставались служилые и тяглые люди. Говорить о русифицирующем влиянии служилого класса - значит указывать на то, какие затруднения ставил он для ассимиляции своим поведением. Мы знаем уже грехи, в которых приходилась каяться перед инородцами воеводам.

Кроме воевод черемисам, наравне с другими инородцами, приходилось ведаться с другими неприятными гостями: стрелецкие головы, подъячие, толмачи, пристава, сборщики, кабацкие и таможенные откупщики, дети боярские и всякие русские люди могли обижать черемис, "чинить им насильства и жесточи, делать на них налоги и продажи, брать посулы". 1*)

В одной грамоте 1677 г. мы находим следующую характерную картину поведения разного рода служилых людей "ходят в съезжих избах для толмачества всяких чинов многие люди, без нашого указу собою и в уезды ездят и из уездов ясачную черемису, взяв из домов их, привозят к себе на дворы и держат их у себя в цепях и в железах и морят голодом и которые ясачные люди дают большие откупы и тех освобождают и которым откупиться нечем и те у них в домах помирают, а на иных ясачных людей те толмачи емлют письма в больших долгах безденежно и тех ясачных людей держат у себя в домах в закладах во всякой работе с женами и детьми многие годы и мучат всякими муками и землями их владеют они же толмачи... а тех городов воеводы и приказные люди тем толмачам чинят во всем поноровку 2*).

ХѴШ-й век не принес существенных облегчений для инородцев. Наравне с русскими крестьянами черемисы терпели немало от так называемых «конных» и «пеших бед», то есть от правительственных чиновников или самозванцев, одетых в quasi—форменные мундиры,

1*) Фирсов. Пол. Инор. 106.
2*) Ibid. 232.

которые разъезжали или расхаживали пешком по деревням и обирали доверчивый люд 1*).С развитиtм в этом столетии крепостного права мы видим со стороны некоторых оффициальных деятелей стремления пополнять из инородцев между прочим и из черемис ряды крепостных. В 1737 г. черемисин Кукурской волости деревни Кункурской Мурза Самеев доносил, что член новокрещенской конторы Свияжский протоиерей Александр Козмин раздавал новокрещеных черемис их действительным или фиктивным восприемникам в крепостные под предлогом обучения христианскому закону 2*). Казанская губернская канцелярия подтвердила этот донос, да и сам Козмин поспешно отбирал выданные на новокрещен в владенные акты 3*). Б 1742 г. Казанский Архиепископ Сеченов доносил правительству о других злоупотреблениях, жертвой которых делались инородцы, а в числе их, вероятно, и черемисы; "в разных городах разных чинов люди берут на инородцев якобы заемные крепости и партикулярные письма во многой ссуде под неволею, в которых пишут против ссуды немалые прибавочные деньги, которых они у них и небирывали, и включают в те заемные крепости, чтобы им в домах их во всякой домовой работе жительство иметь за нерасплатою якобы тех долговых денег и по смерть свою в домах тех заимодавцев в работе жительства имеют 4*). Правительственные учреждения иногда сами поддерживали эту эксплуатацию: воеводские капцелярии и ратуши, по словам того же свидетеля, за долговременную работу в платеже заемных денег ничого таким должником незасчитали 5*). Относительно XIX в. мы не имеем материала, который обрисовывал бы деятельность служилого класса, но кто жил в инородческом краю, тот знает, какими служителями русского дела являлись до последних десятилетий писаря, становые и другия чиновные люди.

1*) Фирсов. Инор. нас. 101.
2*) Можар. 1. с. 59.
3*) Ibid. 60.
4*) Ibid 69.
5*) Ibid.

Главным деятелем русификации вследствие несостоятельности служилого класса является крестьянская масса — посадские люди, монастырские и владельческие крестьяне и наконец тяглые люди, искавшие лучших мест. Прочное влияния этого элемента не могло начаться раньше начала ХѴ1П в.

В XVII в. русские колонисты находятся в состоянии брожения, массами передвигаясь из одной местности в другую. По переписи 1710 г. в казанской области оказалось напр. прибывшими 8568 дворов сравнительно с переписью 1686 г.; через четыре года общее количество дворов в ней убыло на 35212 1*). Первым шfгом на пути к обрусению черемис было движение русских переселенцев в глубь черемисского края.

Первые русские колонии в черемисском краю относятся к 80-м годам XVI ст. После воcстания 1582 г. были основаны города Кокшайск, Санчурск, Уржум, Козьмодемьянск. С замирениям края около них возникают крестьянские общины и города с своими окрестностями обращаются мало-помалу в колонизационные центры. Достаточно взглянуть на карту Казанской и Вятской губерний, чтобы оценить значения, которое имели в деле русской колонизации ничтожные уездные городки: чем ближе к городу, тем больше вокруг ного мы встречаем русских селений. Около Царевококшайска, Царевосанчурска, Яранска и Уржума мы на значительном разстоянии видим сплошное русское население; отсюда оно двигается уже в глубину черемисских лесов. К сожалению при наличных источниках проследить ход и характер русской колонизации можно только на трех уездах черемисского края — Царевококшайском, Уржумском и Малмыжском. В первом из этих уездов главная масса русского населения сосредоточивается в двух волостях — Вараксинской вокруг г. Царевокшайска и Петриковской на С. В. от ного близь Мироносицкой пустыни. В меньшем количестве русские встречаются в Больше-Шигаковской волости, сосредотачиваясь почти исключительно в упраздненном городе Кокшайске. Судя по местным названиям можно думать, что большая часть первых русских селений воз-

1*) Фирсов. Инор. нас. 15.

никла на пустых местах. С течением времени первоначально занятых земель оказалось недостаточно и начинается движение на земли занятые черемисами. В настоящее время чисторусское население мы находим в деревнях, носящих черемисские названия: Акашево, Нушьял в Петриковской волости, Сурты, Шегартенга, Кукмор, Шая-Кузнецова, Паганур в Вараксинской.

Под влиянием дальнейшого прироста населения русские поселенцы продвигаются далее в глубь уезда. За Петриковской волостью наибольший процент русского населения представляет лежащая далее на В. Ронгинская. Здесь мы также встречаем чисто-русские селения с черемисскими названиями: Ургакш, Шулявур, огошин. Рядом с этими селениями мы видим значительное количество таких, в которых русские живут совместно с черемисами, принятые последними в состав своих обществ. Влияние, которое приобрели русские в этих деревнях, до некоторой степени чувствуется в названиях последних: деревня, раньше называвшаяся по-черемисски, получает русское название — Великое поле ( = Кугунур), Холодные Ключи (Юшто-Памаш) 1*). Громадные леса, занимающие весь бассейн Юшута, остановили русское движения в этой части уезда; навстречу ему с крайняго Ю. В. уезда из Кокшайска идет частичное русское движение во всей Больше-Шигаковской волости; но здесь русские только отдельными семьями входят в состав целого ряда черемисских обществ. Двумя намеченными пунктами и ограничивается пока сфера русской колонизации в Царевококшайском уезде. На В. его черемисы остаются почти единственными жителями в целом ряде волостей. По последним статистическим сведениям в уезде на 54 т. черемис приходится всого 19 т. русских и притом только в западной части. В том же положении оказываются и другие части лугово-черемисской стороны. В Чебоксарском и Козмодемьянском уездах Казанской губернии русское населения держится ближе к Волге, оставляя лесную глушь в полном владении черемис. В Макарьевском уезде черемисы удержались только на небольшом пространстве на левом

1*) Мат. для стат. Каз. губ. I. Царев. уезд. Казань. 1886.

берегу Ветлуги, yо сюда начинают уже проникать понемногу русские колонисты. В деревне Юркине имеется в настоящее время несколько русских домов. Слабая колонизация луговой стороны объясняется тем, что на Ю. от них на правом берегу Волги население (притом больше инородческое) имеет в своем распоряжении достаточное количество черных земель, с В. из Казанского и Мамадышского уездов избыток населения охотнее перебирается за Каму в Уфимскую губернию, с 3. из за Ветлуги редкое русское населения не имеет пока еще поводов переселяться, а с С. от Вятских колонистов этот край прикрывает толстая стена лесов.

Вступая из Казанской и Нижогородской губерний в Костромскую и Вятскую, мы встречаемся с решительным преобладанием русского населения над черемисским, невзирая на то, что до XVI в. черемисы были, несомненно, единственными жителями страны. В Ветлужском уезде Костромской губернии черемисы живут среди массы русских починков, возникших в сравнительно недавнее время. Самые черемисские деревни начинают пестреть русскими припущенниками. В Котельническом уезде, как мы уже знаем, черемис не более 600 душ; в 60 селениях с черемисскими названиями черемисы совершенно исчезли. В Яранском уезде, в состав которого в настоящее время входит и бывший Царево-Санчурский на 287 тыс. русского сельского населения черемис приходится всого 49 тыс., в Уржумском на 191 тыс. - 67 тыс. в Малмыжском на 129 тыс.— 8 тыс. 1*). Как происходит прилив русского населения можно видеть из того, что в настоящее время только в четырех южных волостях Яранского уезда можно встретить черемисские деревни без примеси русских — в Ернурской (на 21 черемисскую деревню 2 со смешанным населением), Кадамской (на 21 — 2), Комаровской (на 11 — 1), в Юкшумской (на 17 — 3), в остальных одиннадцати волостях в большей части черемисских деревень имеются русские припущенники и притом в значительном количестве — в Барановской волости из 32 черемисских деревень 8 имеют русских припущенников, в

1*) Календарь Вят. губ. на 1887 г. 30—31.

Тожсолинской из 16 — 4, в Малошальской из 10 — 4, в Ситкинской из 28 — 9, в Шешурской из 3 — 1, в Пибаевской из 16 — 8, в Мало-Щегловской из 9 — 6, в Кун дышской из 9 — 6, в Цекеевской из 14 — 12, в Ихтияльской из 14 — 12. Число смешанных деревень становится при этом тем больше, чем ближе подходим мы к городам Царевококшайску и Яранску 1*).

В значительной части смешанных селений число припущенников приближается к числу коренного населения. Процесс просачивания русского поселения в черемисские деревни продолжается до сих пор. Местные наблюдатели отмечают путь, посредством которого русские припущенники являются в черемисских деревнях: умирает бездетным или оставляя малолетних детей черемисин; жена, побившись некоторое время с наделом, бросает его; общество за водку отдает выморочный надел русскому припущеннику 2*). Аналогичную картину мы наблюдаем в Уржумском уезде. Здесь из общого числа 800 деревень с черемисскими названиями 266 (преимущественно в северных волостях, близь г. Уржума) имеют чисто русское население, 205 - черемисское с русскими припущенниками (причем в 37 селениях русское населения составляет уже значительное большинство) и только 329 селений, сосредоточенных по преимуществу в центральной, Сернурской и примыкающих к ней с Ю., Ю. В. и Ю. 3. волостях имеют чисто черемисское населения 3*). В Малмыжском уезде из 11 волостей, в которых имеются черемисы, только в Шудинской и Арборской нет смешанных черемисско-русских селений; в остальных 9 черемисы или по большей части или исключительно живут с русскими. В Малмыжской волости на 9 чер. деревень приходится смешанных 4, в Мало-Рожкинской на 8 — 6, в Сардыбажской на 10 — 5, в Мериновской на 5 — 3, в Кильмезской на 5 — 3 в Вихоревской на 3 — 2, в Б. Порекской на 6 — 3, в Нижнечетаевской и Сизнерской волостях совсем нет уже чисто черемисских деревень. В большей части

1*) Список нас. местъ Вят.губ. Спб. 1874.
2*) Волж. Вест. 1888, № 308.
3*) Мат. по Стат. Вят. губ. т. II. Урж. уезд. Вятка. 1884. Ч. 2, 1—88.

смешанных деревень русское населения численно преобладает над черемисским, как это видно из следующей подворной таблицы: 1*)

Можно с уверенностью сказать, что русское колонизационное движения в глубину черемисского края будет продолжаться еще долгое время. Основным побуждением для этого является состав почвы. Занятая черемисами южная часть Вятской губернии только одна и обладает удобными для земледелия почвами: черноземом, суглинком и супеском. Противолежащие черемисским уездам — Котельнический, Орловский и Нолинский уезды обладают на значительных пространствах торфяной, болотистой почвой 2*). Отсюда-то и направляется, как показали новейшие статистические исследования, в черемисские области главная масса колонистов. Движение переселенцев может остановиться только тогда, когда черемисские общества будут в состоянии сами обрабатывать не только всю находящуюся в их пользовании землю, но и арендовать все земли, занятые казенными лесами. Такой момент еще не наступил. В Яранском уезде черемисин не нуждается пока в лишней земле, имея надел в 10 десятин плодородной почвы. 3*) Казенные земли снимаются исключительно русскими переселенцами из Котельнического уезда. В Уржумском у. последние статистические исследования обнаружили, что на черемисский двор средним числом приходится 11,1 дес. пашни с суглинистой или серой почвой 4*). В Малмыжском у. на средний

1*) Мат. по стат. Вят. г.— Мал. у. Ч. 2, 1—60.
2*) Список нас. мест Вят. губ.
3*) Вол. Вест. 1888 № 308.
4*) Мат. по стат. Вят. губ.— Урж. у. Ч. 1, 12.

черемисский двор всей земли приходится 18,9 дес. 1*) В то же время во владении казны находится в Яранском уезде 620,328 дес. на 610,929 дес., находящихся во владении крестьянских обществ, в Малмыжском 922,814 дес. на 621,102 дес., в Уржумском 301,292 дес. на 651,697 дес 2*). Позади этих не тронутых еще культурой пространств находится громадная лесная площадь луговой стороны Казанской и Нижогородской губерний между р.р. Ветлугой и Илетью с 3. на В. и границей Вятской губернии и Волгой с С. на Ю. Здесь на пространстве в 7500 кв. верст живет менее 150 000 человек. Русское население только начает еще проникать в эту черемисскую пустыню. Обитатели северных волостей Уржумского и Яранского уездов в последнее время двигаются сюда, на юг, чувствуя потребность в лесе. Под напором русских переселенцев черемисы отступают еще далее на юг в сохранившие еще свои леса местности, но переселенцы настигают их и там. В мелких черемисских починках появляются дворы русских припущенников по одному, по два на починок. Волны русской колонизации заливают таким образом исподволь черемисский край и создают условия для постоянного взаимодействия двух народностей. Только на В. Царевококшайского уезда черемисы остаются еще единственными хозяевами почвы и не имеют тесного соприкосновения с русскими.

Для точной оценки того влияния, которое имела на черемис русская колонизация, недостаточно знать ее распространение; нужно иметь в виду главным образом продолжительность совместной жизни черемис с русскими.

В нач. XVI в. по известиям Герберштейна в стране на Юг от Вятки владычествовали безраздельно черемисы 3*). К XVI—XVII в. относится заселение русскими лишь тех земель, которые непосредственно прилегали к реке Вятке. Первая четверть XVII в. была неблогоприятна для русской колонизации вследствие волнений между черемисами. Жители Кукарки должны были отгораживаться от своих

1*) Мат. но стат. Вят. губ.—Малм. у. Ч. 2, 2.
2*) Вят. Календарь на 1887. 24.
3*) Зап. о Московии. 129—131.

соседей острогом, часть населения разбежалась, бросая возделанные земли, которые зарастали хвойным лесом 1*). Предания, которые собирались вятским статистическим бюро при подворной переписи уездов, показывают, что в Уржумском уезде только в Кичминской волости колонизация з а к о н ч и л а с ь около столетия тому назад; в волостях Сердежской, Кикнурской, Кужнурской, к XVIII в. относится г л а в н ы й   п р и т о к русского населения; в южных волостях он только н а ч а л с я в этом столетии и особенную интенсивность проявляет в XIX веке. Помимо преданий даты колонизации края русскими выесняются из сравнения ревизских данных относительно численности населения Вятской губернии с конца XVIII в. до настоящого времени.

В Яранском уезде в 1782 г. было насчитано 14 871 податных душ, в 1795 — 16 967. В 1811 черемис числилось в уезде 10 921, а русских уже 46 017; из 13 ясачных волостей исключительно русское население было уже в трех волостях: Пачинской, Колянурской, Малоижмаринской; в остальных черемисы составляли 2/3 населения. По 8-й ревизии (1834 г.) общее число душ равнялось 67 645. За этот период слабее всого увеличивалось населения С., русской части уезда, наибольший прирост имела средняя полоса (47%), и южная (41%). Десятой ревизией (1858 г.) в уезде было определено 104 322 душ. Прирост населения по-прежнему сильнее всого оказался в средней (62%), и южной (45%), черемисских частях уезда 2*). В 1878 г. все муж. население уезда было определено в 137 219 душ. Прирост населения оказался более всого в волостях на юге уезда - Юкшумской и Кундышской (145%). Этот прилив русских колонистов в юго-западный лесной угол Яранского уезда продолжается до сих пор. Во время путешествия нам приходилось встречать совсем новенькие починки и только что поднятые поля.

В Уржумском уезде (принимая его нынешние приделы) во время 5-ой ревизии во всей южной и средней части черемисы решительно преобладали над русскими. Русское населения сосредоточивалось в западной и северной

1*) Перетяткович I. с. 98.
2*) «Стол. Вят. губ.» т.II, 777—780.

полосах уезда, но будущее его намечалось уже тогда. На Западе население увеличивалось вдвое быстрее, чем на востоке; сюда приливали переселенцы из Яранского, Котельнического и др. густонаселенных уездов губернии.

В 1811 г. мы видим в уезде 41 950 податных душ (из них черемис 14 172), прирост оказывается сильнее на юге (30%), чем на Севере (24%). По 8-ой ревизии всех муж. оказалось 59 153 душ. Прирост на юге был 55%, на С. 34%. По 10-ой ревизии — 84 578 душ. Прирост на Ю. 50%. на С. 36%. С 1858г. до 1884г. населения прибыло на 32%, южные черемисские волости наполнялись всого сильнее: Канганурская увеличилась на 46%, Корак-Солинская - 45%, Ирмучашская - 57%, Турекская - 63%, Хлебниковская - 158%, Мазарская - 48%, Кузнецовская - 59%, Косилановская - 73%. В это же время в северных волостях население убыло на 3—21% 1*).

В Малмыжском уезде Четаевская, Малмыжская, Мериновская волости колонизировались русскими, вероятно, в ХѴП в., Малорожкинская волость в XVIII и XIX в.в., в Шудинской волости русские стали селиться только в XIX в. 2*). Относительно прироста населения в этом уезде замечаются те же явления, что и в Яранском и Уржумском. В южной черемисской части уезда оно увеличилось с 1782 до 1795 на 15%, на С. только на 7%. Во время 6-ой ревизии на юге население увеличилось на 21%, восьмая ревизия обнаружила прирост населения на Ю. в 69%, десятая в 47%. 3*) Сопоставляя все приведенные данные, мы приходим к заключению, что главный приток русского населения в черемисский край совершается в XIX ст.; стало быть, прочное соприкосновения русских с черемисами имеет место на протяжении одного только столетия.

Какими же результатами в смысле ассимиляции сопровождалась совместная жизнь черемис и русских в течение одного этого века? Отвечая на этот вопрос, мы должны прежде всого остановиться на том факте, что около трети черемисских по названиям селений приобретают чисто русское население. Выеснить

1*) «Стол. Вят. губ.» II, 781—785.
2*) Мат. для стат. Вят. губ,—Малм. у. Ч. 1,51—81.
3*) «Стол. Вят. губ.» II, 785—789.

происхождение этих селений в высшей степени важно для решения вопроса об ассимилирующей способности русских колонистов. Если они возникли из деревень со смешанным составом населения, мы можем говорить об обрусительном влиянии русских колонистов; если русские поселялись на покинутых черемисами землях, можно говорить только о вытеснении черемис. В настоящее время мы не имеем надлежащого количества данных для положительного решения вопроса в том или другом направлении.

В преданиях русского населения бывших черемисских деревень нет ясных указаний на тот или другой путь обрусения. "Были черемисы - и извелись", - говорят жители Нижне-Четаевской волости 1*). Как "извелись" черемисы — вымерли, ушли или обрусели, об этом никто не может сказать ничого определенного. Только по аналогии с рассказами русских о вотяках можно заключить, что на первых порах, когда существовали еще обширные леса, черемисы бросали свои селения, чтобы избавиться от неприятностей сожительства с людьми других верований и другого склада жизни. Чем ближе к нашему времени, тем труднее становился такой исход соприкосновения и вытеснение стало сменяться ассимиляцией. Относительно одних селений достоверно известно, что жившие в них черемисы обрусели 2*), относительно других имеются более или менее основательные догадки. Г. Нурминский на основании типа и характера наречия русских крестьян из окрестностей Козмодемьянска приходит к заключению, что это обруселые черемисы. Вопрос о русских селениях с черемисскими названиями решится положительно только тогда, когда относительно большей части их будут собраны местные предания. Тогда и не раньше они будут служить ценным показателем ассимилирующей способности русского народа. За русскими селениями с черемисскими названиями следуют черемисские деревни, в которых на несколько десятков русских дворов приходится несколько единиц черемисских. Можно наперед предсказать, что эти деревни

1*) Мат. для стат. Вят. г.—Малм. у. Ч. I, 56.
2*) Сизинерь-Алексеевскоѳ Чебок. у. Каз. губ.
3*)Прав. Собес. 1862, XII.

обратятся в русские. Черемисы, говорящие и теперь по русски, переменят постепенно одежду, язык и сольются с русским населениям, но это дело будущого. Следить за совершающимися в них явлениями взаимодействия двух народностей в высшей степени интересно, делать на основании их настоящого состояния выводы относительно прошлого пока рискованно. И здесь прежде нужно тщательно собирать местные предания, а потом уже делать те или другие заключения.

Решающее значение в вопросе о степени ассимилирующого влияния русских колонистов имеют те многочисленные черемисские деревни, где имеются одиночные русские припущенники, и та русская среда, которая окружает черемисские деревни. На протяжении нашого очерка мы постоянно будем иметь в виду русское культурное влияние в различных сферах жизни. Здесь мы ограничимся только общим указаниям на его сферу.

Важнейшим показателем влияния русских колонистов является распространение русского языка. Ни для кого из исследователей, занимавшихся вопросом об отношениях русского народа к инородцам не представляется спорным, что русский народ обладает в большей степени тенденцией приспособляться, чем приспособлять. Очутившись среди людей, говорящих чуждым языком, он не ждет, когда окружающия выучатся по русски, а стремится сам овладеть необходимым запасом инородческих слов; в том случае, когда его отношения в инородцам кратковременны или когда он не проявляет охоты научиться их языку, он старается по крайней мере по-русски говорить так, как говорят инородцы, уродует свой язык в уверенности, что в этом виде он понятнее для инородца. Русские колонисты черемисского края остались верны этой народной черте и сделали все, что от них зависело, чтобы избавить черемисина от необходимости учится по-русски. Само собою разумеется, что при таких условиях самое скромное знание русского языка могло образоваться у черемис в течения только долгого времени и в состоянии служить несомненным показателем влияния русской массы.

Из тех наблюдений, которые мы сделали в губерниях Костромской, Вятской и Казанской, оказывается,

что в двух первых губерниях русификация сделала большие успехи, чем в Казанской. Черемисы ветлужские и Яранские говорят очень правильным русским языком, почти без акцента и с первых фраз способны отличать русского человека от иностранца, неправильно говорящого по-русски. Уржумские и Малмыжские черемисы (южных волостей) говорят уже с меньшей правильностью, хотя все же лучше царевококшайских. В деревнях со смешанными поселенцами по-русски говорят женщины и дети. Язык прокладывает дорогу русскому народному творчеству. В смешанных деревнях вам приходилось слышать от черемисских детей загадки на ломаном русском языке, в детские песенки проскальзывают незаметно русские фразы.

В бытовой жизни русское влияние сказывается на занятиях, обрядах, в детских играх, в увеселениях взрослых, в сфере духовной жизни на народной поэзии, космологических и космогонических преданиях.

В следующей главе мы увидим, что русское влияние отразилось и на внешнем быте черемис: постройки, домашняя обстановка, костюм все более и более начинают утрачивать оригинально - черемисские черты и ассимилироваться с русскими. Здесь мы скажем только несколько слов о воздействии одного национального характера на другой. Разделяя с русским человеком общее меланхолическое настроение, черемисин сам по себе не способен моментами сбрасывать с себя его тяжесть и проявлять свою жизнерадостность в коротких, но буйных взрывах — в размашистой, бесшабашной песне и удалой пляске. Встретивши у русского то и другое, он поддался их захватывающему влиянию и на черемисской пирушке в местностях, где черемисы живут рядом с рускими, за черемисским плясовым мотивом гудит русский и медленная спокойная черемисская пляска сменяется бешеным русским трепаком, который выделывают черемисские парни.

То сближение, которое подготовляется культурным путем, закрепляется антропологически, путем смешанных браков. Статистических исследований в этом направлении не произведено, но свидетельства наблюдателей, живущих среди черемис, и собственные показания последних дают основания предположить, что этот фактор начинает приобретать немаловажное значение. Увеличение

смещанных браков в будущем можно предвидеть, помимо обрусения черемис, еще и в силу того, что у черемис в общем женщин менее, чем у русских, а в некоторых местностях даже менее числа мужчин. В Малмыжском уезде у черемис на 100 мужчин приходится 107 женщин, в Уржумском 108, а у русских 112. В Царево-кокшайском уезде — и следует обратить внимание — в наиболее обруселых местностях это процентное отношение еще ниже: в Арбанской волости на 100 мужчин приходится 102 женщины, в Сотнурской 104, в Больше-Шигаковской 103, в Ронгинской 107, в Моркинской 105 1*).

Мы наметили общие черты того влияния, которое оказал на черемис русский земледелец. Ту роль, которую играет в деле руссификации вятских черемис русский пахарь, по отношению луговых черемис Казанской и Нижогородской губерний исполняет лесопромышленник. Леса, поднимающияся над болотистой или песчаной почвой Заволжья остановили движения одного, но привлекли в свою глубь другого. Ветлуга, Рутка, Верхняя Кокшага и Кундыш, Нижняя Кокшага и Кундыш, Илеть с ее притоком Юшутом открыли путь русскому влиянию в самые глухие дебри луговой стороны. Пароходство, создавши громадный спрос на дрова, явилось одним из факторов обрусения казанских черемис. В поисках за дешевым лесом промышленники поднялись вверх по названным рекам, завязали сношения с прибрежными черемисами, стали нанимать их вместе с русскими рубить лес, пилить его, возить к сплавной реке, следить за его спуском в плотах или молём (плахами). Блогодаря этим сношениям с русскими людьми черемисы постепенно усвоивают русский язык — отдельные люди до тонкости. Во время путешествия нам приходилось встречать в деревнях, затерявшихся, по-видимому, в глуши ветлужских лесов, людей замечательно правильно говоривших по русски.

По сравнению с той ассимиляционной работой, которую помимо своого желания произвела народная масса, роль высших слоев общества, интеллигенции окажется очень скромной. Духовенство низшее и высшее проявляло в общем

1*) Мат. для стат. Каз. губ.— Царев, у. Казань. 1887. Отд. 2, 71.

uлубокое равнодушие к вопросу о том, делаться ли черемисину русским или оставаться черемисином во всей неприкосновенности. Лучшие представители этого класса проявляя интерес к быту черемис, чужды были узко-обрусительных стремлений: стремились сделать черемисина хорошим христианином, а не руссифицировать его.

Взгляды остальных представителей общества на то, к чему должен стремиться местный культурный человек относительно черемис и других инородцев, нашли свое выражения в задачах и деятельности Казанского Братства Святителя Гурия, основанного 4 октября 1867 г. По § 4, ст. 1-ой Братство поставило своей задачей 1) утверждение в вере крещенных инородцев, воспитание их детей в духе православия а)через заведение инородческих школ и распространение книг на их народных языках, б) через устройство среди инородческого населения церквей, 2) заботы и попечения о нуждающихся членах православной церкви из инородцев, оказание им нравственной и материальной поддержки. При дальнейшей разработке программы в нее включен был новый пункт: братчики приняли на себя обязанность внушать русским людям о христианской обязанности добрых дружественных и братских отношений к крещенным инородцам, как братьям по вере. Воззрения братчиков на дело образования инородцев нашли свое выражения в отчете братства за первый год его деятельности.

Осматривая основаннные братством школы, один из членов его, Н.И. Золотницкий нашел, что в большей части школ ученики или совсем не знали русского языка или понимали его очень плохо. Для успешного достижения намеченных братством целей он счел необходимым напомнить о необходимости приготовить учебные руководства на черемисском языке. "При помощи учебных руководств на инородческих языках, писанных русским шрифтом, не труден для инородцев переход и к русской грамоте и мало- помалу, незаметно для самих себя, инородцы привлекаются в народу русскому и сродняются с ним"1*). "Сердечные отношения, по мнению

1*) Каз. Еп. Изв. 1868, 687.

того же докладчика, составляют первый серьезный шаг к сближению инородцев с русскими". Идеи, которые легли в основание деятельности братства, разделяло и большинство тех людей, которые находились в непосредственных отношениях к инородцам. "Почти единогласно, читаем мы в отчете братства за 1867 г., священники Казанской епархии высказываются о необходимости обучения и отчасти богослужения на родном народу разговорном языке, о необходимости для пастырей и учителей инородцев знания инородческих языков, о необходимости иметь учителей в инородческих школах из самих инородцев, о необходимости издания учебных руководств и переводов книг духовно-нравственного содержания на инородческие языки». Архиепископ Антоний, обозревая черемисские школы в 1868 г., из успеха школ в черемисских селениях вывел подтверждение "несомненной и совершенной блогонадежности того пути к образованию инородцев, который принят в братских школах". Согласно с братством, он высказывал также убеждение, что "черемисское население нуждается в книжках для первоначального чтения на своем языке". Занятое по существу своей задачи крещеными инородцами, братство проявило полную терпимость к некрещеным. В 1871 г. оно признало необходимым обучать подряд крещеных и некрещеных 1*).

Стремления братства встретили сочувственную поддержку со стороны земства. Школы, которые братство, основавши, не имело возможности содержать, принимались уездными земствами на свое содержания 2*). В своих собственных школах уездные земства, согласно принципам братства, замещают учительские должности черемисами во всех деревнях, где черемисы живут одни 3*). Государство не осталось чуждым зтому движению. Бывший попечитель Казанского учебного округа П.Д. Шестаков в своих "соображениях об образовании инородцев в Казанском округе" рекомендовал принципы братства и для Министерства

1*) Каз. Еп. Изв. 1871, 114.
2*) См. брошюру «Народные училища в Каз.губ.»—Уезд Чебоксарский, уезд Козмод. Казань. 1888.
3*) Ibid. Черемис учителей в 1888г. считалось в Царевококшайском уезде 18, въ Козмодемьянском 18, в Чебоксарском 1.

Народного Просвещения. «Орудиям первоначального обучения должен быть родной язык каждого племени; проводниками образования в инородческие школы следует делать самих инородцев (к учителю соплеменнику всегда больше доверия); во всех инородческих племенах нужно обратить внимание на образование женщин, так как замечено вообще, что племенной язык и племенные особенности преимущественно сохраняются и поддерживаются матерями 1*). Эти соображения тогда же стали прилагаться и прилагаются до сих пор к делу. В черемисских школах Министерства допущены учебники на инородческих языках и буквари, молитвенники, книги по священной истории.

Как ни скудны пока результаты просветительной деятельности общественных сил, историк не должен игнорировать их: общество формулировало те принципы, которыми беcсознательно руководствовалась масса в своих отношениях к инородцам и тем самым создало основу для мирного и свободного слияния их с господствующей народностью. Как основной результат соединенных усилий государства, земства и общества следует отметить пока то обстоятельство, что из среды черемис стала выделятся некоторого рода интеллигенция — священники, учителя. Этот класс, подобно служилым инородцам Московской Руси, сливается всецело с русским народом. В среде его чаще всого имеют место смешанные браки. его представители наравне с русскими людьми работают над просвещениям своих темных соплеменников и знакомят с ними русский народ. При содействии и поддержке местных русских учреждений вышли первые труды черемис по родному языку и этнографии.

1*)Соображенія объ образ. инор. Каз. края. 21.

Природа страны.   Физические свойства черемисской народности.   Внешний быт черемис: постройки, утварь, костюмы, пища.   Занятия черемис.   Увеселения.

Страна, занятая в настоящее время черемисами, распадается на две, резко различные по своим особенностям части: меньшую ногорную и большую — луговую. Ногорная страна занимает небольшой кусов территории на В. от Суры. По Волге границами ее могут служит Васильсурск на 3. и Ильинка на В. С С. на Ю. горно - черемисская область имеет не более 25 верст протяжения, заканчиваясь линией, которую можно провести от д. Шешмара Васильского уезда до деревни Паратмар Козмодемьянского уезда. Граница луговой стороны на 3. идет по р. Ветлуге и притоку ее Юронге в Нижогородской губернии, совпадает с границей между Костромской и Вятской губерниями, вступает затем почти на параллели Яранска из верховьев р. Усты в С. В. угол Ветлужского уезда Костромской губернии, лежащий на В. от р. Какши, и отсюда выходит в Котельнический уезд Вятской губернии. Северная граница луговой стороны идет почти параллельно р. Вятке, то подходя к этой реке, то удаляясь от нея на более или менее значительное расстояние. Восточная граница в Казанской губернии идет по р. Илети и ее левым притокам; в Вятской губернии ее нельзя определить, так как черемисы из Малмыжского уезда с Вятки проникают на побережье Камы в Елабужский уезд, а оттуда в различные уезды, Уфимской и Пермской губерний, главным образом в Бирский и Красноуфимский. Южная граница идет по Волге и пограничной линии между Казанской и

Вятской губениями (приблизительво), доходя таким образом до р. Вятки 1*). Тонкая нить селений, расположенных по Каме, не считается большинством исследователей за соединительную между луговыми черемисами и уфимскими и эти последние выделяются с пермскими в особую группу — восточную. Разбросаные оазисами среди первоначальных обитателей этих стран вотяков и башкиров, они являются позднейшими пришельцами с З. За вычетом восточных колоний в которых живет до 70 000 чел., черемисы занимают территорию приблизительно в 400—450 кв. км.

На этом пространстве они имеют более 1500 поселков и представляют население в 247—250 тыс. душ обоого пола, распределяясь следующим образом по уездам: —Царевококшайском Казанской губ.- 54 081 душ 2*)
—Козмодемьянском — ок. 30 000 3*)
—Чебоксарском — 12 000 4*)
—Казанском — 4 633 5*)
—Мамадышышском — 1 633 6*)
—Елабужском и Сарпульском Вятской губкрнии - 5 140 7*)
—Васильсурском и Макарьевском Нижогородской губ. — 5 460 8*)
—Ветлужском Костромской губ. - 3000 9*)
—Яранском Вятской губ. - 49 709 10*)
—Малмыжском — 9 218 11*)
—Уржумском — 67 178 12*)
—Котельническом — 539 13*)

По своим физическим свойствам земли, занятые горными и луговыми черемисами, представляют самую глубокую противоположность. Горная страна образует собою плоскую возвышенность, изрезанную глубокими ветвистыми

1*) За проведенной таким образом южной чертой останутся примыкающие к границе Вятской губернии черемисские деревни Мамадышского уезда Казанской губернии.
2*) Мат. по стат. Каз. губ.—У. Цар. Каз. 1887. 5.
3*) Нар. учил. Каз. губ. Уезд Козмод. Казань. 1888.
4*) Нар. учил. Каз. губ. Уезд Чебокс. Казань. 1888.
5*) Мат. по стат. Каз. г.—У. Каз. Казань. 1888.
6*) Мат. по стат. Каз. г.—У. Мам. Казань. 1888.
7*) Календ. Вят. губ. на 1887 г. 31.
8*) Изв. Моск. Общ. Люб. Вст. Антр. и Этн. т. XXXI, 32.
9*) Список нас. мест Костр. губ.
10*) Календ. Вят. губ. на 1887 г. 31.
11*) Мат. для стат. Вят. губ.—Мали. у. Москва. 1886, ч. I, 9.
12*) Мат. для стат. Вят. губ,—Урж. у. Вятка. 1887, ч. I, 6.
13*) Календ. Вят. губ. на 1887 г. 31.

оврагами, которые служат долинами речек я ручьев; луговая — громадную слегка волнистую низменность, покрытую озерами и болотами на юге и незаметно поднимающуюся к С. На горах тянулись когда-то почти сплошные лиственные леса, луговая сторона до сих пор почти вся покрыта хвойными, сосновыми и еловыми лесами. Почва горной стороны глинисто-рыхлая и покрыта более или менее толстым слоем чернозема, почва луговой стороны состоит на Ю. по большой части из песков, на С. из суглинков.

Резкое различие физических условий наложило свою печать на всю жизнь черемисского народа. Наблюдатели давно уже отметили тот факт, что горные черемисы отличаются от луговых по своим физическим свойствам: они выше, крепче и красивее своих луговых родичей. Наши наблюдения вполне подтверждают этот факт. Нам редко приходилось встречать среди горных черемис низкорослых субектов. Что касается сравнительной красоты обеих групп, то преимущество горных черемис в этом отношении составляет вопрос спорный. Тип лица у горных и луговых черемис в общем одинаков. На горах и в лугах мы видим чаще всого то же скуластое лице с носом, обладающим характерной финской выемкой, ту же смесь черноволосых и белокурых особей, бронзовой и белой кожи. Физическое различие между обеими группами, станет для нас понятным если мы примем во внимания, что луговой черемисин живет на покрытой болотами низменности, пьет зачастую гнилую озерную или болотную воду, не имеет в достаточном количестве хлеба и в силу этого страдает от лихорадок, желудочных расстройств, уродуется зобом и преждевременно старится.

Горные черемисы блогодаря хорошей почве рано перешли к земледелию и до сих пор занимаются им почти исключительно; луговые, занимая страну, где около 70% всей поверхности занято лесами, сравнительно недавно были по преимуществу звероловами и до сих пор занимаются этим промыслом, как подспорьем к скудно вознаграждающему за труд земледелию.

В обстановке жизни горных и луговых черемис поверх общих элементов можно встретить также

различия, которые несомненно обусловлены природой. Горно-черемисская деревня резrо отличается от луговой своим внешним видом. Первая тонет в зелени: фруктовые садики, огороды с кучками берез, лип или ольх примыкают к каждому дому. Вторая поражает глаз полнейшим отсутствиям растительности вокруг построек; кажется, будто племя, попавши в неизмеримые леса, жестоко возненавидело лесную растительность и всеми силами старается устранить ее из соседства со своими жилищами. Этот контраст находится в связи с той ролью, которую имеет лес в религии черемис. Черемисин молится до сих пор, где остается язычником, в лесу. На луговой стороне он пользуется для этого в одних случаях (для добрых божеств) рощами, которые выделяются из обывательского леса, в других (для кереметей) подходящими местами в окружающем лесу. В горах дело сложилось иначе. Блогодаря густоте населения леса здесь быстро вырубаются. Священные рощи еще некоторое время держались, но для поклонения кереметям места оставалось все менее и менее. Пришлось подумать о необходимости искуственно взростить крохотные, домашния рощиицы, в которых от времени до времени можно было бы совершить языческий обряд, или, устраивая поселок, сберечь кучки деревьев на месте расчищаемого под деревню леса.

Гораздо сильнее, чем влияние природы, на быте черемис отразилось влияние среды культурной, сожительства с татарами, чувашами и русскими. Если мы войдем в черемисскую деревню, то все, начиная с ее общого вида — постройки, домашняя обстановка, костюмы жителей, орудия труда — покажет нам, что мы имеем дело с народом, который бесконечно больше перенимал, чем изобретал.

По расположению построек горные и луговые деревни не отличаются в настоящее время от русских. Те и другия построены по плану: постройки вытянуты в лиyию, в случае значительной величины деревня разбита на несколько улиц. Этот тип селения представляет однако у горных и луговых черемис явление новейшее, уступку требованиям администрации. Собственно черемисский тип можно, в немногих правда уже случаях, наблюдать в южной части Яранского и Уржумского уездов и на С. Макарьевского уезда. Полнее он сохранился в Уфимской

губернии. Черемисские деревни конца 50-х годов нынешного столетия состояли здесь из нескольких дворов, примыкающих один к другому самым беспорядочным образом в зависимости от того, как разрастался род, севший в данном месте. В Вятской губернии до управления государственных имуществ в одной однодворице строилось по три, по четыре дома 1*).

Культурные эпохи, пережитые черемисским народом, оставили свои следы в пределах любого двора. Одни из построек, которые мы видим внутри черемисской усадьбы, относятся к эпохе столкновения черемис с чувашами и русскими, другие восходят к временам первобытной финской культуры.

В луговой стороне на огороде или yа гумне черемисина можно встретить небольшую коническую постройку из тонких жердей, возвышающуюся над довольно глубокой ямой. В настоящее время эта постройка служит овином, сушилом для снопов. На дне ямы разводится огонь, конус с наружной части обкладывается снопами и дым, проходя сквозь них, просушивает колосья. Было время, когда эта постройка имела более важное назначения, служила жилищем человека. Она представляет собою точную копию западно—финской коты, о которой финская поэзия говорит, что она была первым жилищем. Намеки на то, что и на Волге кота некогда исполняла свое первичное назначение, имеются у арабских путешественников, посещавших волжскую Болгарию. Ибн-Доста говорит, что соседи болгар на зиму забираются в ямы, над которыми возвышаются обложенные землей кровли, напоминающия кровли христианских церквей 2*). Следы подобных жилищ встречаются и теперь по берегам рек, впадающих в Волгу, в виде ям, в которых находят кухонные остатки.

Переходя от овина к надворным постройкам, мы встречаем ясные следы влияния соседей на развитиt черемисского жилища. Мы знаем уже, что слова, служащия для обозначения двора (сарай), огорода (пахча),

1*) Черемшанскій. Опис. Оренб. губ. Уфа 1859. Шестаковъ. Урж. Чер. Цирк. по.Каз. Уч. Окр. 1866. 138.
2*) Жур. Мин. Нар. Просв. т. СХL.

ворот (капка), бани (монча), погреба (нореп), и даже избы (сурт) заимствованы черемисами у тюрских народов. Без большой ошибки можно предположить, что и вещи, которые черемисин обозначил заимствованными словами, он также заимствовал у более развитых соседей. Но на черемисском дворе есть постройка, которая представляет продукт собственной работы черемисина —это срубленный из тонких бревен и покрытый драницами шалаш — куда. В настоящее время куда служит летним шалашом. Во внутренность ее ведет обращенная на юг маленькая дверь с деревянным замком 1*). При входе в куду прежде всого бросаются в глаза земляной пол, закопченные дымом стены и толстые почернелые лавки вдоль стен. Эти лавки в старых, дедовских кудах переносят наблюдателя в ту пору истории черемисского строительного искусства, когда была еще неизвестна пила и доска нужной толщины вырубалась топором из цельного дерева. В углу против входа стоит обыкновенно стол, на котором всегда можно найдти большую деревянную чашку с положенными в нее кароваем хлеба и ножом. Рядом помещается самодельная деревянная солоница. По лавкам стоят ведра с водой и разная домашняя утварь; в углу у входа можно встретить бочонок с пивом или квасом, поставленный для устойчивости на поленья. Летом, когда хозяева дома, на земляном полу куды всегда горит огонь. На нем готовят пищу; он своим дымом отгоняет назойливых комаров. Над кострищем висит на длинном зубчатом деревянном крюке котел. Крюк задет за палку , которая лежит поперек двух тонких бревен, идущих от входа в куду до противоположной стены на высоте сажени. Куда обыкновенно разделена бревенчатой стеной на два отделения — одно большое, которое мы уже описали, другое маленькое, которое находится позади стола, обыкновенно в передней части. На вопрос, какое назначения имеет это отделение, постороннему человеку говорят, что это кладовая, в которой хранятся съестные припасы. В настоящее время у

1*) Положеніе двери на ІО. обусловлено религіозными соображеніями. Черемисы молились въ старое время изъ отворенной двери на Ю. Надъ дверью делали въ старыхъ домахъ полукругъ, который зимою молящій снималъ во время молитвы, чтобы видеть солнце (Каз. Еп. Изв. 1873).

обруселых черемис она, может быть, и точно исполняет такое назначение, но в старину она устраивалась для другой цели; это было уголок, который назначался для домашного духа (куда-водыш).

Уже связь куды с домовым божеством заставляет нас предполагать, что она была первоначально домом, жилищем семьи. На то же указывает и язык. Для обозначения наших наречий д о м а, д о м о й черемисин употребляет слова к у д а ш т а (в куде, в доме), кудашка (в куду, в дом). Само собою разумеется, что для зимного жилья куда нуждалась в некоторых приспособлениях, главным образом в потолке. О виде куды, приспособленной к зимним условиям, мы можем судить по тем постройкам, которые встречаются в лесах Заволжья поблизости смолокуренных заводов. Это низенькие срубы с бревенчатой кровлей, поверх которой насыпана земля и наложены древесные ветви.

Дальнейшую стадию развития черемисского жилища представляет курная изба, которую и теперь еще можно часто встретить в глухих углах луговой стороны. Она представляет значительные удобства по сравнепию с кудой: вместо земляного пола мы видим уже в ней деревянный (мост, кюбарь); кострище уступает место сбитой из глины печи (комага), которая помещалась и в старину против окон, если основываться на относящейся к ней загадке 1*). В потолке, над крышей проделывается дымовое отверстия 2*). На шестке печи делается очаг, где в подвешенном котле приготовляется пища 3*). Для освещения избы назначается квадратное или узкое, продолговатое отверстие, прорубленное в стене; теперь в это отверстие вставляется рамка со стеклом, лет 20 тому назад стекло заменялось коровьим пузырем. Под потолком устраивались полати (сюндере). В избу ведут сени — пӧртонжол. Судя по названиям частей, составляющих избу, можно положительно утверждать, что черемисы заимствовали ее от народов тюркского происхождения.

1*) Фр. Миллеръ говоритъ о черемисскихъ окнахъ: «оконницы по большей части паюсные (?), отъ чого зимой у нихъ тепло бываетъ или изъ тонкихъ берестъ». 1. с. 9.
2*) Медведь съ волкомъ другъ на друга смотрятъ».
3*) Шест. 1. с. 138.

Последнюю стадию развития черемисского жилища составляет белая, русская изба. Здесь мы видим уже кирпичную печь с трубой, пол, потолок, лавки, перогородки из распиленного леса. У черемис Уржумского и Малмыжского уездов перед избы занимают широкие нары татарского типа. По стенам вырублены русские окна (окна) с косяками (косак) и подушками (подушкä). Над окнами тянутся полицы (полиця). Уже из названий, относящихся к частям окна, очевидно, что в данном виде оно заимствовано черемисами у русских. Размеры избы, количество комнат зависят от средств хозяина. Чаще встречаются избы, разделенные дощатой перогородкой на две половины; иногда в избе бывает и до четырех комнат. В избу ведет крыльцо (крыльця). Снаружи дом новейшей формации также имеет чисто русскую физиономию: мы видим резные или расписные наличники (красна—окна) над окнами и поверх окон резной пояс вокруг всого дома. На шеломе прикрепляетса довольно часто коряга, которая имеет грубое подобие птицы.

Кроме избы и куды на дворе черемисина можно встретить сеновал, клеть для хранения хлеба и домашняго скарба. Клети имеют несколько форм: одни, одноэтажные, представляют точное подобие куды, другие - двухтажные с наружным ходом в оба этажа. В Козмодемьянском уезде помост перед дверью верхного этажа зогораживается резной решеткой.

Все эти постройки обносятся изгородью (пахча) и образуют двор (сарай), который покрыт зеленой муравой. В Казанской губернии у черемис бывает один двор. Чтобы соблюсти на нем чистоту, скотину по ночам не держат на дворе, а запирают или в хлев или заставляют спать на улице, блогодаря чему улица представляет полнейший контраст с дворами по своей чистоте: в то время, как дворы блещут чистотой, улица завалена навозом, который в лучших случаях собирается в кучи и лежит в них до тех пор, пока не потребуется на поля. В Яранском, Макарьевском и на луговой стороне Козмодемьянского уезда черемисский дом обыкновенно имеет два двора — чистый, открытый и двор для скотины — крытый (сарай).

На двор ведут ворота, (капка), которые, подобно другим черемисским постройкам, имеют свою историю: есть

ворота черемисские (первоначально тюркские) в одно полотнище без крыши и русские, в два полотнища с двускатной крышей. Вереи "русских" ворот носят на себе явственные следы того впечатления, которое произвела на черемисских строителей церковная архитектура: мы видим на них в виде украшений колонки (простые и витые) с базами и архитравами.

Внутренность черемисского жилья соответствует вполне его наружному виду. В куде все первобытно. Кроме грубых лавок, которые уже описаны выше, меблировка ее состоит ив чурбанов, заменяющих табуреты, и своеобразных низеньких скамеек, сделанных из куска елового дерева у которого счищены лишния сучья, а 4—6 сучков коротко подрублены и служат ножками. В избе мы на каждом шагу встречаемся со следами русского влияния. По стенам избы тянутся тесанные лавки, в переднем углу над столом божница (тябло), около печи пристроенный к стене маленький створчатый шкафчик. С потолка во многих избах спускается дешевенькая висячая лампа, которая вытеснила первобытный светец для лучины. В избы наиболее обрусевших черемис проникают цветы и лубочные картинки; где поблизости имеется школа и учитель выписывает обязательную "Ниву", там можно встретить и гравюры, вырезанные из обявлений. Иногда рядом с этими гравюрами красуется рисунок доморощенного художника—мальчугана, учащогося в школе или инородческой семинарии.

Черемисский костюм, в особенности женский, не менее, чем жилище и обстановка, носит на себе следы тех влияний, которым подвергались черемисы в своей исторической жизни. Нижнюю одежду черемис составляет вышитая на груди, плечах, спине, рукавах и подоле длинная холщевая рубашка, тканый или расшитый шелками пояс и белые холщевые штаны. При более или менее обстоятельном знакомстве с женским костюмом можно различить по рисунку, размерам и цветам вышивок рубашки различных местностей черемисского края. В Козмодемьянском и части Чебоксарского уезда (до Н. Кокшаги) вышивки употребляются узкие и плотные, как у чуваш, в Царевококшайском, Казанском, части Чебоксарского (на В. от Н. Кокшагн) широко разшивается шерстями грудь, рукава

(сверху донизу, как у мордвы), спина и подол; у вятских и ветлужских черемисок для вышивок употребляется почти исключительно шелк-сырец разных оттенков красного, малинового и коричневого цветов (на 3. ярких, на В. более'темных), а рисунки вышивок отличаются большей расчлененностью. Уже в вышивке рубашек таким образом можно различить самобытно - черемисские и заимствованные - чувашские формы. Зависимость черемисского костюма от влияния соседей скажется еще сильнее, если мы перейдем к головным уборам, шейным и грудным украшениям.

Черемисские жецщины носят троякого рода головной уборы: 1) сороку, 2) тюрик и 3) шарпан. Сороканадевается на чехол-волосник, у которого спереди прикреплен обшитый холстом четырехугольный кусок бересты или лубка, и состоит из двух не вполне сшитых кусков холста — короткого передного и более длинного задного. Передний кусок весь расшит шерстями или шелком, задний — только по краям. Для того, чтобы этот убор крепко и ровно держался на голове он связывается на затылке пришитыми к передней части сороки холщевыми расшитыми лентами. Сорока употребляется в Ветлужском уезде, в большей части Яранского (на 3. от уездного города), в С. 3. углу Царевококшайского; спорадически ее можно встретить в крайних С. 3. деревнях Козьмодемьянского уезда.

Тюрик (шимакш, шимашобыч = комариный платок) представляет собою нечто в виде башлыка, сшитого из одного куска холста. В своем первоначальном виде он есть ни что иное, как распространенный на С. накомарник. Без вышивок его носили да и теперь иногда носят и мужчины черемисы. Передняя часть его сплошь зашита шелком или шерстями, задняя главным образом внизу. Надевается этот убор различно. В восточной половине Яранского уезда, в Уржумском уезде и на С. В. Царевококшайского уезда он надевается на затылок. Чтобы удержать его здесь, волосы туго скручиваются вокруг на большой липовой палочке; на палочку налаживается маленький конусообразный колпачок из бересты и на ного уже надевается тюрик. В Мамадышском, Малмыжском, Елабужском, Сарапульском, Бирском и Красноуфимском уездах волосы скручиваются

на лбу и тюрик своей заостренной частью подряжается наклонно над лбом в виде рога.

Шарпан представляет собой длинное вышитое по краям полотенце, которое обматывается вокруг шеи и спускается двумя концами на спину. Та часть шарпана, которая, обвивая шею, приходится к затылку, приподнимается вверх и прикрепляется к узкой вышитой ленте, положенной поперек темени (нашмак). Этот убор носится в южной части Царевококшайского уезда, в Казанском, Чебоксарском, Козмодемьянском. Васильсурском, Макарьевском и в 2-х деревнях в Ю. 3. углу Яранского уезда.

Сопоставляя три этих головных убора с теми, которые употребляются женщинами мордовскими, зырянскими и пермяцкими, мы приходим к заключению, что два первые составляют общее восточно-финское достояниt, а последний или заимствован у соседей или создан самостоятельно черемисами. Сорока употребляется зырянками, пермячками и мордовками, тюрик — мордовками-мокшанками. Что касаетсй шарпана, то он, не употреблясь у других восточных финнов, составляет основной головной убор чувашек. Решить, кто у кого заимствовал этот головной убор, не трудно: стоит только обратить внимания на то, что 1) чувашки все носят шарпан, а из черемисок только те, которые жили или живут в уездах, соседних с чувашами, 2) слова шарпан и нашмак занмствованы, несомненно, из чувашского языка, 3) шарпан в Чебоксарском уезде вытеснил тюрик, который ранее был здесь в употреблении и до сих пор еще носится отдельными старухами и употребляется на свадьбах, когда молодую одевают в платье замужней женщины.

Еще в большей степени тюркское происхождения обличают х о ш п у, которая носится во всех тех местностях, где употребляется шарпан, и т а к и я, носимая девушками в Краснофимском уезде Пермской губернии. Хошпу представляет собою род головной повязки, сделанной из ремня, унизанного монетами; такая покрытая монетами шапочка вроде татарской тюбетейки. Хошпу и такия употребляются чувашскими женщинами; кроме того они в употреблении у восточных татар и у башкир.

Грудные и шейные украшения с большей илп меньшей ясностью почти все обличают заимствованное

происхождение. Прежде всого следует обратить внимание на резкое различие входящих в них материалов. У черемис Ветлужских, Яранских, Уржумских и Малмыжских главным материалом, из которого делаются украшения, является бисер. Помимо наблюдений над современными украшениями это видно и из названий, которые носят различные украшения: шейное ожерелье называется шюшёр — шейный бисер, грудное украшения, прикрепленное к фибуле, которой застегивается рубашка, называется мель-шер— грудной бисер. Вступая из Костромской и Вятской губерний в Нижогородскую и Казанскую, мы наблюдаем резкую перемену: бисер повсюду уступает место монетам: вместо шейного бисера (шюшер) являются шейные деньги, (ш ю а к ш ), вместо грудного бисера—четырехугольный или сердцевидный кусок кожи, обшитый сплошь монетами, среди которых не редкость и теперь встретить серебряные копейки XVII в.—ширкама, пычкама. Происхождение этого последняго украшения станет для нас ясным, если мы обратим внимания на то, что оно в тождественном виде встречается у чувашек и носит близкое по составу названия шӱльгäмä. Кроме шюакша и ширкамы мы встречаем у казанских черемисов унизанный деньгами ремень, который спускается с шеи на грудь и заменяет борки — аршаш. Обилие денег в женских уврашениях является несомненным заимствованием от чуваш-тюрков. В пользу этого предположения говорит 1) то обстоятельство, что чувашские женщины носят все те украшения, которые мы описали у черемисок, но в еще более пышном виде, 2) то, что чувашки в этом случае являются выразительницами вкусов вообще всех тюркских женщин, отличающихся страстью к металлическим, монетным украшениям, тогда как черемиски Казанской губернии по своим вкусам резко выделяются из среды других восточно-финских женщин, которые в очень скромных размерах пользуются монетами. Для того, чтобы признать обычай украшать одежду монетами самобытно черемисским, нужно было бы предположить особые экономические условия, которые создавали обилие денег в руках Казанских и Нижогородских черемис. Таких условий однако мы не знаем ни в современной, ни в прошлой жизни Казанских черемис, в особенности луговых. Луговые черемисы никогда не были

торговцами, в руках которых могла бы скопляться в большом количестве свободная монета. Они не отличаются по сравнению с вятскими своими соплеменниками никакими другими преимуществами в экономическом положении.

В области верхного платья и обуви черемисы, живущие в соседстве с чувашами, также проявляют некоторую зависимость. Поверх рубашки мужчины и женщины носят летом холщевый кафтан (шобыр), зимой кафтан из самодельного сукна. Шобыр черемисок Козмодемьянского и Чебоксарского уездов по фасону тождественен с чувашским: он представляет собой узкий со сборчатой юбкой кафтан из белого холста, коленкора или бязи; шобыр яранских черемисок представляет собою подобие мордовского паанара и, вероятно, составляет оригинальную черемисскую одежду. В Ветлужском, С. части Яранского уезда, в восточной части Чебоксарского и в Царевококшайском уездах шобыр имеет вид круглого кафтана без воротника с расшитой или не расшитой грудью. В Уржумском, Малмыжском и Бирском уездахь шобыр по покрою представляет точное подобие татарского зиляна. Зимний кафтан по покрою всюду одинаков с шобыром; у черемис Ковмодемьянского и 3. части Чебоксарского уезда он шьется ив белого сукна на сборках с узким воротником, отороченным черной тесьмой; в В. части Чебоксарского уезда и в Царевококшайском уезде он делается круглый из черного сукна с широким четырехугольным воротником (у женщин праздничные кафтаны шьются из синого или зеленого сукна, воротники и разрезы на подоле обшиваются позументом). Кафтан Уржумских и Малмыжских черемис, подобно шобыру, приближается по покрою к татарскому зиляну. В обуви влияние соседей сказалось в употреблении у черемисок Козмодемьянскиго и Чебоксарского уезда шерстяных чулок вместо черных онуч, которыми обвертывают ноги другие черемиски. Лапти и сапоги издавна известны черемисам, так как для той и другой обуви у них имеются собственные слова.

Установить самостоятельный вид черемисской шапки в настоящее время представляется затруднительным. Летом черемисы носят шляпу или фуражку. Говорить о том, что фуражка заимствованный убор, излишне. Что касается шляпы, то в местностях, соседних с татарски-

ми деревнями, она имеет татарский тип: круглая войлочная, с довольно широкими загнутыми сзади полями, в остальных частях черемисской страны это чаще всого русский гречушник. Шляпе предшествовал, вероятно, накомарник, который до сих пор носят пермяки, носили по преданию еще в нынешнем столетии и черемисы. Зимний головной убор у мужчин и женщин одинаков — он состоит из круглой белой бараньей шапки с черным суконным верхом; только в Царевококшайском уезде Казанской губернии и Уржумском Вятской черемиски носят лисью шапку с красным суконным верхом, по форме напоминающую чиновничьи трехуголки. Судя по связи, которая проявляется между формами летного и зимного кафтана, следует преположить, что черемисы зимой носили нечто в роде мехового или кожаного тюрика.

С наибольшей яркостью страсть черемис к заимствованиям сказывается там, где черемисы с давних пор живут среди чуждого им населения. В Бирском уезде Уфимской губернии черемисы по костюму ничем не отличаются от татар или башкир. Мужчины бреют или коротко стригут волосы на голове, носят тюбятеи, рубашки с татарскими откладными воротниками, полосатые узкие кафтаны с короткими рукавами. Женщины бросили свои расшитые рубашки и надели цветные татарские, не носят пояса, шейных и грудных украшений из бисера или денег. Единственным остатком национального костюма здесь является у замужних женщин тюрик (шима-шобыч). Во всем остальном черемисские женщины подобно мужчинам представляют точное подобие татарок. Если к сходству костюма прибавить сходство физиономий, обусловленное, несомненно, внебрачными сношениями черемис с татарами и башкирами, то станет понятным, почему люди, не раз проезжавшие Бирский уезд, способны утверждать, что в нем нет никаких черемис и он сплошь населен татарами и башкирами. Среди вотяков черемисы одеваются по-вотски 1*).

До сих пор мы говорили о влиянии на черемис в области костюма тюркских народов—татар и чуваш.

1*) Кузнецов. Четыре дня у черемис во время сюрема. Спб. 1879. 88.

Русское влияние проявляется пока заметно слабее тюркского. Объясняется это разными причинами: 1) тем, что черемисы позднее столкнулись с русскими, чем с тюркскими племенами, 2) тем, что руссские колонисты, представляя долгое время в черемисской стране отдельные оазисы, не могли импонировать на соседей своей массой, подобно чувашам и татарам. Наиболее важной причиной следует назвать однако то обстоятельство, что русский женский костюм не может соперничать с тюркским по силе влияния. Импонируют, вызывают подражания всегда идеальные, лучшие образцы данного костюма, такие образцы, в создании которых участвуют и богатство, и вкус. Тюркские богачки одеваются в общем одинаково с бедными женщинами и только совершенствуют сложившиеся формы; у русских богатые женщины уже больше столетия покинули национальный костюм, а в костюме бедных женщин впечатления от формы стирается впечатлениям от неблестящого обыкновенно материала. Невзирая на эти неблогоприятные условия, мы все же можем констатировать, что русское влияния в области одежды с каждым годом возрастает, захватывая всех инородцев Казанского края. Мы уже видели, что черемисы, повидимому, давно утратили свой головной убор, заменивши его русской шляпой. Сравнительно менее, чем шляпы, но все более и более среди черемис — в особенности в деревнях с смешанным населением — распространяются русские сапоги, плисовые или нанковые шаровары, поддевки и ситцевые, по преимуществу красные рубашки. Идеалом черемисского щоголя в настоящее время становится молодец в картузе, красной рубашке, черных плисовых шараварах и высоких русских сапогах. Женщины крепче держатся своого народного костюма, но и у них уже заметно желание заимствовать кое-какие элементы русского костюма. Дело начинается с головных уборов. Черемиский холщевый вышитый платок, который надевается поверх сороки и тюрика уступает свое место фабричному платку или полушалку. Замужним женщинам в тех местностях, где носится шарпан, в платке встречается надобность только зимой; потому летом он у них почти не употребляется, но зато девицы сплошь почти покрывают летом голову красным платком вместо прежного с о л о к а. Дело заимствования

черемисского и русского костюма пошло бы наверно быстрее, если бы относительно одежды сами русские женщины не находились в состоянии колебания. Что носит современная русская крестьянка на Волге? Не всякий решится отвечать на этот вопрос положительно. Старый сарафан еще держится, но уже заметно начинает уступать свое место городскому костюму: кофте с ситцевой юбкой. В виду безхарактерности, которую, если можно так выразиться, обнаруживает костюм современной русской женщины, он не может импонировать на инородок так, как импонирует костюм тюркских женщин. Инородки выжидают, как сложится русский женский костюм и в отдельных случаях пробуют одевать в ситцевые блузенки своих маленьких дочерей. Признаком имеющого в ближайшем будущем совершится полного подчинения в области костюма является всеми замечаемый упадок вкуса к вышивкам среди черемисских женщин. Лучшие образцы расшитых рубашек, поясов, шоборов, сорок, тюриков можно встретить в настоящее время главным образом у женщин старого поколения. Молодые женщины и девушки, где можно, стараются заменить расшитую вещь фабричной. У горных черемис Ковмодемьянского уезда вышивки выходят из употребления под влиянием религиозных соображений: в народе все более и более распространяется уверенность, что носить расшитую одежду грех. Первыми провозвестниками этой идеи явились начетчики из черемис. Приводим образчик обличений, с которыми обращались недавно к своим слушателям и слушательницам такие начетчики: "не противна Богу черемисская белая одежда, потому что и Господь показал славу свою на Фаворе в белых ризах. Но напрасно женщины пестрят светлые и белые платья, теряя время и деньги... Еще начали наши носить серьги... Как бы с десятью рогами, как видим у Иоанна Богослова, и з м о р я   з в е р я   и с х о д я щ а   и м у щ а   г л а в   с е д м ь   и   р о г о в   д е с я т ь. Так же у жен наших положен через голову так называемый нашмак, нашитый подобно тому письму: а   н а   г о л о в а х   е г о    и м е н а   (б о г о) х у л ь н а. А на груди еще носят серебрянные как бы дощечки (шеркямя) подобно тому: и   и м е я х у   б р о н и   я к о

б р о н я   ж е л е з н а 1*). В тех приходах, где раздавались подобные обличения, население всого более подготовлено к тому, чтобы перейдти от черемисского костюма, к русскому. Мужчины носят свою одежду главным образом в будни; в праздники они щоголяют уже в русском костюме.

Пища черемис в своих существенных чертах не отличается от русской. Горячими кушаньями являются щи (ш т е й), похлебки с луком, картофелем (п о х л е б к á), л я ш к á (суп с клецками из ржаного теста), пельмени (и з и   к о г о л ь). За горячими следуют пироги (к а г а л ь) с разнообразной начинкой — из рыбы, яиц, картофеля, гороха, брюквы, конопляного семени, ватрушки (т у а т к а) с творогом, картофелем, конопляным семенем, каша (к а ш á), кисель (к и ш а л), жаркое (жартыш), горячая колбаса с салом и крупой (с о к т á), блины из яровой муки с яйцами (к о м а н - м е л ь н а), лепешки из овсяной муки, покрытые сверху овсяной же крупой (э г е р ч е,  с а л м а к и н д э), лепешки из кислого творога, поджаренные в масле (п у р е м е ч ь   м е л ь н а), сухие, маленькие сырчики (т у б у р т ы ш и). Оригинальное кушанье представляет так называемый ш у р б а л ь, который приготовляется таким образом: парное молоко кипятят до известной густоты в котле, затем разливают в чашки и накрывши ставят в холодное место; через некоторое время поверхность молока подергивается кожицей, под которой собираются сливки - и лакомое кушанье готово. По названиям большей части этих кушаний можно заключить, что черемисы заимствовали их у соседей — тюрков и русских. Как особенность, следует отметить любовь черемис к лошадиному мясу. Лучшая жертва для богов - конина, составляет лакомое блюдо и для самого черемисина, если он держится еще дедовских обычаев. В ряду кушаний, имеющих глубокую древность, нужно поставить сычуг. Следует заметить, что большая часть перечисленных кушаний употребляется черемисами во время празднеств в честь предков и богов. Оставляя умершим и богам кусочки и наименее вкусные части мяса, черемпсы лакомятся за их счет пирогами, ватрушками, блинами, а главное -

1*) Беседы к черем. учит. Малярова. Каз. Еп. Изв. 1873, 115.

мясом. В тех случаях, когда устраиваются общественные жертвоприношения, пиры принимают гомерические размеры. На моления собираются тысячи людей (до 5000 человек); в жертвы приносятся иногда сотни голов скота. Г.Кузнецов говорит, что в 1879 г. в Кугенерском кюс-оте Уржумского уезда было заколото до 300 разного рода жертв 1*). В 1828 г. уржумский исправник, накрыв по доносу сернурского священника моления, совершавшееся в кюс-оте дер. Кюпрян-сола, нашел 134 кострища, на которых сжигались жертвы богам и приготовлялось мясо для пирующих. Сновидцы показали, что для жертвоприношения было назначено всех родов животных — лошадей, коров, овец и домашних птиц по 99 штук 2*). Ввиду обилия жертвенного мяса пир продолжается по нескольку дней, к несьеденному мясу на ночь приставляется караул. В некоторые праздники вместе с мясом истребляется несметное количество пива, меда и водки. Ст.К.Кузнецов следующим образом описывает пиршество черемис во время сюрэма. "На разостланной подле костров рогоже в корыте почтенных размеров лежали огромные куски вареной конины, соль в мешке, два—три каравая хлеба и большая «черемисская» ложка для черпания щей. Бросив шапки в сторону и присев подле рогожи на корточки или лежа на животе, черемисы грязными руками брали из корыта куски и каждый своим ножом ловко отделял для себя небольшие доли. Аппетит богомольцев просто изумил меня: огромные куски исчезали один за другим, сопровождаемые ломтями черного хлеба во весь каравай... Тут же распивалось что-то похожее на медовую сыту (шорбá) 3*)..." Результатом обильного угощения является то, что несколько человек из пирующих или в самый день жертвоприношения к вечеру или на другой день отправляются к праотцам 4*). В обыкновенное время черемисин трезв и довольствуется скромной пищей — хлебом и яшкой или салмой без говядины. Так как яшка

1*) Жур. Мин. Нар. Пр, 1885, т. XXI, 478.
2*) Стол. Вят. губ. II, 537.
3*) Чет. дня у Чер. во время сюрэма. 21.
4*) Жур. Мин. Нар. Пр. 1885. т. XXI, 463.

представляет не особенно питательное кушанье, то на столе у черемисина всегда лежит в большой плоской чашке каравай хлеба и ножик. Рядом стоит солоница. Походит-походит черемисин, проголодается и к столу за хлебом. Русские давно подметили эту особенность черемисской еды и говорят, что черемисин "походя жует". Характеристику черемисского питания можно закончить указаниям на некоторые особенности вкуса. Черемисы - страстные любители соленого и кислого. Кто раз попробовал черемисской яшки с соленой рыбой, тот никогда ее не забудет. Квас, от которого "глаза воротит", они пьют с наслаждением. Покупая на базаре огурцы, черемисы всегда выбирают огромные и желтые за их кислоту и бракуют мелкие, зеленые.

От пищи естественно перейти к вопросу о том, каким образом проибретаются черемисами пищевые вещества и средства к жизни вообще.

В первой главе мы говорили уже о том, что от кочевой жизни зверолова черемисы еще в болгарский период перешли к оседлому, земледельческому быту. Этот переход нельзя однако раcсматривать как окончательный. Вытесненные с юга в лесные дебри Заволжья, черемисы должны были возвратиться к былой звероловной жизни. Богатые всяким зверем и птицей леса могли доставить все необходимое для человека — пищу, одежду — и освобождали от необходимости тратить свои силы на трудную обработку новой земли. Орудия звероловного промысла черемисин приготовлял сам: для зверей он имел в своем распоряжении лук и стрелы, капканы, рогатины, копья, сети; птиц - или подстреливал или ловил в петли, которые устраивал на деревьях из ветвей. В черемисских деревнях и теперь еще можно найти почти все эти орудия лова. В Музее Отечествоведения при Казанском университете хранятся приобретенные нами в одной приволжской луговой деревне стрелы: одна с железным наконечником для разнообразного употребления, другая с деревянным утолщенным концем, на который насаживался, кажется, кремень — для белок. Со времени знакомства с русскими лук и стрелы стали вытеснятся ружьями. Дата этого знакомства определяется черемисским названиям ружья — п ы ч а л = пищаль. Ввиду трудности приобретать порох ружье

медленно входило в употребление и еще в начале нынешного столетия среди черемис были охотники, которые пользовались луком и стрелами.

В XVI в. приволжские луговые черемисы сплошь оставались еще звероловами. На такое предположение наводят рассказы писателей и известный уже нам характер дани. В конце XVII в. черемисы, сидевшие по берегам Волги, описываются уже земледельцами. Вятские черемисы, поселившиеся на более удобных для культуры землях, раньше перешли к земледелию. Жители Малмыжской волости Малмыжского уезда рассказывают, что предки их стали заниматься земледелиям при князьях Алтыбае, Урсы и Ямшанае. Князья эти жили в своей резиденции Буртеке еще до первого появления татар в крае — т. е. около XIV в.1*)

Ввиду сравнительной молодости земледелия у черемис, понятно, что оно стоит у них на более низкой ступени развития, чем у русских крестьян. Черемисы употребляют русскую соху и борону чаще с деревянными, чем с железными зубьями, унаваживают в Царевококшайском уезде не более 3—10% всей своей пашни в год и очень небрежно заделывают удобрения. В Уржумском уезде Вятской губернии, употребляя те же орудия, черемисы унаваживают землю весьма различно (от 1/30 до 1/3 всого пахотного пространства), пашут под рожь 2 раза и даже один раз (прямо перед посевом семян) 2*). Дурная обработка земли объясняется значительным количеством ее по сравнению с рабочими силами. У Уржумских черемис 67%, всех хозяйств имеют только по одному рабочему на двор, обладающий приблизительно 11-ю десятинами пахотной земли 3*). В Малмыжском уезде это явление еще более понятно: там 70% хозяйств имеют по одному работнику на двор 4*).

Об условиях земледелия лучше всого судить по следующим данным касающимся землевладения.

1*) Мат. для стат. Вят. губ.—Мал. у. Прил. т. I, 60.
2*) Мат. для стат. Вят. г.—Урж. у. ч. I, 27—35.
3*) Ibid. ч. 2, 7.
4*) Мат. для стат. Вят. г.—Малм. у. т. I, ч. 2, 12.

Количество рабочого скота также находится в несоответствии с размерами земельного надела.

Блогодаря существованию дворов, имеющих от 3 до 5 лошадей, безлошадные обрабатывают землю наемным скотом, отдача земли производится частично, вовсе не обрабатывающих свои земли дворов приходится в Уржумском уезде только 1,9% , в Малмыжском 1,3% 3*).

Несмотря на плохую обработку земли, земледелие удовлетворяет важнейшие потребности значительной части черемис. В Малмыжском уезде в Малорожкинской волости за потреблением семьи остается на двор ржаного хлеба 72 пуда, в Шудинской 37,
в Нижне-Четаевской 32,
в Малмыжской 26,
в Сардобажской 47,
в Мериновской 39 4*).

В Уржумском уезде в Сернурской волости

1*) Мат. для стат. Вят. г.—Урж. у. ч. 1, 31.
2*)Мат. для стат. Вят. г.—Малм. у.
3*) Мат. для стат. Вят. г.—Урж. у. ч. 2, 24.
4*) Ibidem. 26.
5*) Мат. для стат. Вят. г.—Урж. у. Малм. у.
6*) Мат. для стат. Вят. г.—Малм. у. ч. 1, 88.

остаток ржи на двор составляет 36 пудов,
в Ирмучашской 25,
в Хлебниковской 49,
в Кораксолинской 28,
в Канганурской 41,
в Кужнурской 41,
в Мазарской 54,
в Кузнецовской 54,
в Кокшинской 40,
в Косолаповской 71,
в Пилинской 53 1*).

Рядом с земледелием черемисы охотно занимаются, где позволяют обстоятельства, пчеловодством и рыболовством. Начало первого промысла относится еще, вероятно, к временам, предшествовашим покорению русскими Казани. В XVIIв. луговые черемисы, повидимому, знали пчеловодство в форме бортничества. Эта форма держалась в течение XVIII и первой половины XIX ст. и только в последние десятилетия стала уступать место ульевому пчеловодству. Черемисское бортничество не требует от человека труда и забот. Чтобы быть пчеловодом, черемисину стоило выдолбить в облюбленном месте леса известное количество деревьев, положить свои тамги на них и ждать, когда залетят в них пчелы. Раз пчелы завелись в бортях, черемисин уже рассчитывает на известный доход. В былое время он не боялся краж; тамга обеспечивала его собственность. Осенью он вооружался гнилушкой, деревянным ножом и лопаткой для подрезывания сотов и шел или ехал в лес. Добравшись до своих бортей, он привязывал к рукам и в ногам особого рода пластинки с острыми железными зубьями («медвежьи лапы») и, вонзая их последовательно в дерево, блогополучно добирался до высоты, на которой находился улей. Здесь, призывая помощь пчелиного бога, он вырезывал соты и складывал их в липовую кадку, которая привешивалась или ставилась на сучок. Покончив с одной бортью, пчеловод переходил к другой. В дни детства нам приходилось слышать рассказы о стариках черемисах, которые имели сотни бортей и проводили за добываниям меда целые недели в лесу. Позднейшую стадию развития пчеловодства составляет содержание пчел в ульях. Вятские черемисы стремятся примирить еще обе формы — толстые ульи прикрепляются к вершинам могучих деревьев, которые оказываются на усадьбе. Черемисы Казанской губернии держат уже ульи

1*) Мат. для стат. Вят. г.—Урж. у. ч. I, 44.

на дворах и огородах. Пчеловодство удовлtтворяет главным образом потребностям самого черемисина: воск идет на свечи, которых немало требуется при поминках и жертвоприношениях, мед идет yа еду и приготовлениt опьяняющого напитка п ю р е. Незначительный избыток вощины и пропущенного меда идет в продажу, но по низким ценам, так как черемисы не сортируют сотов и смешивают вместе соты липового, пихтового и хлебного меда. Другой источник дохода от пчеловодства — продажа роев — у черемис не в обычае. Пчеляк - черемисин считает за грех продать улей на своз. Единственным способом приобретать пчел в черемисской стороне до недавного времени было — войти в компанию с тем или другим пчеляком. Нужно было заручиться доверием и расположением пчеляка, обещать ему подарок (сапоги, красную рубашку с плисовыми шараварами, но не деньги) и тогда он давал, соответственно ценности подарка, одну, две половинки или четверть улья, по никогда не давал целого улья в единоличную собственность компаньона. С того времени, как сделка состоялась, т о с делил с черемисином все доходы от пчел, находящихся в общем владении — мед, воск, рои.

Рыболовство практикуется только у тех черемис, которые живут по берегам рек. Лов производится в разное время различными способами. Лучшим временем лова для черемис приволжских является спад вешней воды. Тогда в озерах и углублениях почвы на луговой стороне скопляется значительное количество рыбы, зашедшей из Волги. Задача рыболовов заключается в том, чтобы не дать рыбе уйти в реку. Если нет естественного сообщения между озером и рекой, черемисы пользуются более или менее возвышенным положениям озера над уровнем реки, прорывают канаву и таким образом устраивают между ними постоянное сообщения. Канава перогораживается, рыба бросается из озера в канаву, чтобы пробраться в реку и попадает в руки черемис: ее ждут язовья, которыми перогораживается выход из озера. В реках, впадающих в Волгу, ловля производится иным способом. Рыбой, которою наиболее дорожат черемисы в волжских притоках, является сом. Весной сомы заходят далеко в верховья этих притоков, но вернуться в волны

родной реки им, оказывается, уже не так легко. Жители прибрежных деревень зогораживают им путь запрудами и сетями. Нам случилось видеть одну такую запруду на р. В. Кокшаге, впадающей в Волгу около бывшого города Кокшайска, и присутствовать при лове. Через реку шла своого рода плотина: на близком расстоянии друг от друга поперек всей реки из воды поднимались козлы, составленные из наклоненных одна к другой и связанных в месте скрещения жердей; на козлы были положены другие жерди, к которым были прислонены отрубами небольшие ветвистые ели, опущенные вершинами в реку, навстречу течению. Среди запруды оставалось небольшое свободное пространство, к которому с задней стороны пристроена была сеть. Около сети на поверхности реки чернела маленькая лодка из цельного дерева (ботник). Она находилась в распоряжении сторожевого, который пользовался ею для того, чтобы добраться до своей позиции на средине запруды. Сторожевой важное лицо при лове: он дает знать о появлении в реке сомов. Узнает он об этом нехитрым способом. Сомы, спускаясь вниз по реке, наталкиваются на колючие ветви елей и ищут свободного выхода вдоль запруды. Такой выход им представляется в том месте, где расставлена сеть. Случается, что сом при таких условиях сразу запутывается в сеть; чаще бывает иначе: натолкнувшись на сеть, он идет назад, но гибель его уже неизбежна: в руках сторожевого дрогнули нитки, привязанные к сети; по легкому волнению воды он следит за движениями уплывающого сома и дает знать артели. Нам не долго пришлось ждать такого сигнала. Среди безмолвия ночи раздался короткий свист, за ним такой же другой, потом третий. Точно какая - то ночная птица пробовала свой голос, соскучившись общим молчанием. Артельщики вскочили с песка, побросали с себя одежду и захватывая на бегу сети и остроги, бросились к реке. Воздух наполнился массой разнородных звуков: слышны были всплески воды от бросавшихся в нее артельщиков, крик и хохот ребятишек. Через реку вытянулась цепь рыболовов, поддерживавших бредень, и медленно начала двигаться к запруде. Несколько человек с острогами брели впереди и нащупывали остававшихся между бреднем и запрудою сомов. На небольшом расстоянии

от запруды цепь рыболовов изогнулась в полукруг в двинулась к берегу. Через несколько минут бредень был вытащен; в ним отчаянно бились два сома—один аршина в два с половиной,, другой немного больше аршина.

В связи с тем удовлетворением необходимых потребностей, которое дают земледелие, пчеловодство, рыболовство и охота, находится слабое развитие промыслов у черемис. В Малмыжском уезде на 100 дворов не приходится даже одного человека, отправляющогося в отхожие промыслы. Местными промыслами занимаются только в 32 дворах из 100: в семнадцати дворах лесным промыслом , в девяти - поденщиной, ремеслами и в восьми - кустарничеством. Кирпичников, медников, скорняков, каменщиков, столяров, горшечников, тележников, мясников , содержателей постоялых дворов среди черемис Малмыжского уезда совсем нет 1*). В Уржумском уезде промыслы более развиты, но и здесь процент черемис - промышленников ничтожный. Отхожие промыслы, как и в Малмыжском уезде, почти не практикуются; на 100 дворов приходится только 2,2% таких, из которых рабочие отходят на сторону, и 31% таких, в которых работают на месте. Всматриваясь в данные относительно черемисских промыслов по волостям, мы замечаем, что наибольший % лиц, занимающихся промыслами, приходится на южные, лесные волости — Канганурскую, Кораксолинскую, Турекскую, Хлебниковскую. По роду промыслов черемисы группируются весьма неравномерно:

О развитии ремесел среди Уржумских черемис можно составить понятия из прилагаемой сравнительной таблицы русских и черемисских представителей отдельных ремесел в уезде.

1*) Мат. для стат. Вят. губе—Малм. у. ч. 2, 10.
2* Мат. для стат. Вят. губ.—Урж. у. ч. 2, 61.

1*) Мат для стат. Вят. губ.—Урж. у. ч. 2. 31—84.

Данные, собранные вятскими статистиками, представляют единственный материал для суждения о промышленном развитии черемис. Относительно черемисских уездов Казанской, Нижогородской, Костромской, Уфимской и Пермской губерний мы не имеем таких сведений. Во время путешествия по черемисскому краю мы имели случай узнать, что черемисы, живущиt по берегам рек, занимаются наравне с русскими постройкой и сплавом белян и плотов; козмодемьянские горные черемисы изготовляют женские металлические украшения, а черемиски обратили в промысел вышивание. Переставши носить сами расшитую одежду, они занимаются вышивкой для луговых черемисок, приготовляя на продажу шарпаны, нашмаки и вышивки для рубах. Этот новый промысел имеет уже своих посредников в виде скупщиц, которые расхаживают со своим товаром по луговым приволжским деревням.

Уход за землей, кое-какие промыслы наполняют собою будничную жизнь черемисина и сообщают ей неизбежную монотонность. Несколько раз в году это однообразие нарушается праздниками. Мы увидим ниже, что первоначально все черемисские праздники были связаны с культом предков и богов. Не касаясь пока религиозной стороны празднеств, мы коснемся только связанных с ними увеселений. Первый весенний праздник Ага-Пайрем сопровождается целым рядом увеселений: молодежь состязается в беге и скачке, катает яйца, качается на громадных качелях, которые устраиваются около деревень. В Царевококшайском уезде состязания в беге происходят непосредственпо по окончании жертвоприношения и пира. Старики уходят вперед и остановляются у деревенской околицы, молодые мужчины и парни остаются некоторое время в роще, затем вытягиваются в ряд и бросаются бежать по направлении к деревне. Тому, кто добежит первый, карт дает полотенце и десяток яиц; второй приз состоит из полотенца и пяти яиц, третий из пяти яиц, четвертый из трех яиц, пятый из одного яйца. На гумнах в течение всого праздника играют в яйца мячами, чтобы посеянный хлеб вырос зернистый и полный, как яйцо 1*). В Пермской губернии

1*)Религиозные обряды черемис.

Ага-пайрэм сопровождается своого рода сценическими представлениями. Забравши с собой праздничных кушаньев, пива и вина, черемисы уходят вечером в четверг на году, раскладывают огни и устраивают представления. Одни берут на себя роль судьи, исправника, станового, сотского, другия истцов, третьи разного рода ответчиков, воров, пьяниц. Происходит словесное судопроизводство. Судья произносит приговор и его немедленно приводят в исполнение, в шутку наказывая виновного. Рядом с состязаниям в беге у пермских черемис происходят состязания в борьбе и скачке. Призами служат не полотенца и яйца, а платки, которые специально для этого приносят молодые женщины, вышедшие в этот год замуж 1*). У казанских черемис скачка на лошадях следует за летним праздником — сюремом. Назначается определенное место в поле, где должно совершаться моление и общественное пиршество; сюда из деревни выносят столы и на них расставляют кушанья, съезжаются на телегах и верхами черемисы из ближайших деревень. В то время, как карты совершают над вынесенными кушаньями моления, молодежь начинает скачку. Верховые отъезжают на версту и более от места моления и скачут оттуда назад. Скачка продолжается все время, пока идет пиршество. Чтобы лучше видеть состязания, публика встает на телеги, тарантасы и прясла. Призов здесь не дают; единственной наградой хорошей лошади и ловкому ездоку является похвала зрителей 2*).

В Вятской губернии (в Малмыжском уезде) скачки во время сюрэма не имеют значения состязания; верховые, толпой проносящияся через соседние с местом моления деревни, являются вестниками того, что сюрэм ушел. «Сӱрема каэн!» кричит толпа всадников, влетая в ворота деревни и это восклицание радостно подхватывается деревенской толпой.

Зимний праздник Шорок-йол повсюду, где празднуется, сопровождается сценическими представлениями. С. К. Кузнецов в одном из своих "очерков из быта

1*) Перм лет. п. V, ч. II, 269.
2*) Рел. Обр. чер.

черемис" дает яркую картину черемисского маскарада. Почтенный автор, надеемся, не посетует на нас, если мы приведем несколько выдержек из его очерка. «Избушка на время превращается в театр, молодые люди в актеров, все гости в зрителей. Парни вышли из избы и отправились в баню, где зараннее в изобилии приготовлен материал для переряживания. Слишком неприхотливый костюм не требует большого времени для переодевания и толпа появляется скоро на дворе, испуская пронзительные крики. С шумом и гамом, превосходящим всякое описание, врываются наряженые в избу. Толпа сторонится от них, расступаясь в обе стороны.

Что за костюмы!... Один надел на себя мешок, разрезанный с двух сторон для прохода рук; на голове у ного полотняная маска с отверстиям для рта и глаз; усы и борода подведены углем. Другой без всякого одеяния, кроме обуви. Он обвязан соломой так искусно, что незаметно — есть на нем какое платье или нет... На других надеты вывороченые шубы; кисти рук, лица вымазаны у всех сажей до такой степени, что видны только одни белки глаз; Каждый из наряженных держит в руке по "саламату" — соломенпому жгуту в поларшина длины... Ворвавшись в избу, наряженные начали бешеную пляску... Размахивая саламатами, пляшущия стараются ударить всякого, кто подвернется, другая свободная рука вся в саже ходит по чужим физиономиям... Вдруг среди пляски наряженный в соломенный костюм схватил одного из зрителей, повалил его на себя и растянулся с ним на полу. Остальные бросили пляску, и начали колотить саламатами несчастную жертву... Экзекуция кончилась и наряженые снова принялись за пляску, но вот часть их стремительно бросилась из избы переменять костюмы.. . Дверь растворяется и в избе водворяется тишина. Вошел черемисин, изображающий станового пристава. Одет он в простой солдатский сюртук, сверху накинута дырявая шинель. Чиновника сопровождают два помощника в обыкновенных костюмах... Чинно обойдя комнату кругом, чиновник остановился и строго спросил по русски: "Какой ваша праздник?". "Наша Василей вечер праздник" отвечают ему почтительно. Чиновник важно поворачивается и уходит. На смену идет другая группа ряженных, в три

человека. Один просто обернут рогожей с непокрытой головой, другой в простой сибирке русского покроя, но с лаптем в руке, наполненным горящими угольями, третий в обыкновенном костюме, но с лукошком. Обходя кругом избы, сибирка тычет чуть не каждому в нос лаптем, бормоча что-то про себя; рогожа стоит посреди избы. Третий с лукошком подходит к хозяину и говорит: "мука давай!"... На смену идет новая толпа. Теперь пародируется рекрутский набор. Одетый в прежний солдатский костюм черемисин обратился в военного приемщика. его помощник притащил старый светец с подделанными граблями, которые так подвязаны, что грабловище свободно двигается, а колодка опускается и поднимается смотря по надобности. Военный приемщик и помощник меряют рекрутов, берут по пути взятки, женщины причитают, изображая матерей, дядька обучает новобранцев, угощая их зуботычинами и толчками в бока 1*).

Масляничные увеселения у черемис те же, что у русских — черемисы катаются с гор на коньках, на дровнях, па салазках, на соломе, на лубках. Существенным отличиtм черемисской масляницы от русской является то, что черемисы съезжаются массами из нескольких десятков деревень в один какой нибудь пункт в то время, как у русских каждая деревня празднует особо. Кроме увеселений, приуроченных к определенному празднеству, мы отметим в заключение обыденные игры. Б числе оригинальных черемисских или тюркских игр следует отметить две, описанные С. К. Кузнецовым. 1). «Биляша» («биляша-дэн модаш»). Становятся напротив две шеренги на расстоянии двух сажен. Из одной отделяется человек и с криком «биляша!» бежит к другой стороне, стараясь поймать кого-нибудь за одну руку и утащить к своим. Если это не удается, он становится пленником. Игра кончается тем, что одна сторона постепенно забирает по одному человеку другую. Другая игра напоминает русские фанты. Приносят связку лычек аршинной длины. Женщины берут по одному концу с одной стороны, мужчины с другой. Веревочка, скрепляющая вязанку лычек, распускается и каждое лычко оказывается

1*) Др. и Н. Россия. 1879, II, 51—53.

в руках одной пары, которая должна после этого поцеловаться. Публика от души хохочет, когда в одной паре оказывается старуха и молодой парень или старик и молодая девушка. Большая часть остальных известных нам игр носит на себе несомненные следы того влияния, которое имело на черемис соседство с русскими. В луговой стороне Козмодемьянского уезда (в приходе села Арды) употребляются напр. следующия игры:
1. "Ворожец" ("мужан лап модаж"). На стул садится человек, которому накрывают голову платком. Задача его заключается в том, чтобы угадать, кто до ного дотрагивается.
2. "Йер — йерла модаш." Играющие садятся на пол и пропускают за спиной платок. Один ходит среди круга и старается поймать его.
3. «Сюре" — жмурки.
4. "Чукартанла модаш"—чехарда.
5. "Шельмема модаш" - прятки.
6. "Кляткя лан модаш" - городки, чушки.
7. "Чижик— дон модаш" — чижик.
8. "Марьяламодаш" - горелки.
В Вятской губернии русское влияние на увеселения сказалось еще рельефнее. Черемисы заимствовали от русских хоровод, который водится под звуки песни, сохранившей несмотря на черемисско-татарский текст русскую мелодию ("Дунай").

Современная черемисская семья составляет продукт всей истории черемисской народности. Для того, чтобы восстановить ея первоначальные и самобытно-финские формы, нужно снять те наслоения, которые легли на нее вследствия векового соприкосновения с тюрско-мусульманской и славяно-христианской культурой. Моногамическая семья в той форме, которую мы теперь наблюдаем, если не создалась, то была закреплена несомненно христианством. Даже современные черемисы-язычники в Красноуфимском уезде Пермской губернии и Бирском уезде Уфимской являются, когда обстоятельства позволяют, полигамистами. — Люди, имеющие по две жены, как нам известно из сообщений черемисского миссионера о. Мануила, встречаются довольно часто, троеженцы - реже. Состоятельные люди строят для каждой жены особую избу. Положение жен одинаково. В том случае, если муж оказывает особое предпочтения одной, между женами возникают распри, которые кончаются иногда убийством. Дети от разных жен также не различаются по своим правам. Дети старшей жены пользуются, правда, большим почетом, но в вопросах о наследстве они не имеют никаких преимуществ. В XVIII ст. полигамия была у черемис обычным явлениям 1*). Относительно ХѴП в. мы имеем свидетельство Олеария 2*). Сопоставления полигамии у черемис с фактом

1*) Георги. Описания всех народ. ч. I, 28.
2*) Olearius. Vogages faits en Moskovie еп Мовсоѵия. Аmst. 1727. 406.

существования ее у татар может наводить на предположения, что черемисы заимствовали ее у этих последних, но мы бы грубо ошиблись, если бы основали свой приговор на этом случайном совпадении.

Полигамия представляет у черемис завершениt длинного эволюционного процесса. Ей предшествовали другие, менее совершенные формы семьи. Намеки на эти предшествовавшие формы можно рассмотреть в словах, относящихся к семейному быту, главным образом в названиях родства. Термины родства служат вообще знаками отношений, существующих или существовавших некогда между различными членами семьи; они показывают и ее первоначальный состав. При обзоре черемисских названий родства прежде всого бросается в глаза то обстоятельство, что отдельные личности различаются между собою не по степени кровной близости к данному лицу, а по отношениям возраста. За исключением отца и матери все остальные родственники разделяются по отношению к данному лицу, на две группы — старших и младших. Слово и з я (з я) означает дядю (моложе отца), старшого брата, его сына, если он старше данного лица, двоюродного брата, если он старше; слово ш о л ӧ означает младшого брата, племянника, внучатого племянника, младшого двоюродного брата, двоюродного племянника; слово а к а означает тетку (моложе отца), старшую сестру, двоюродную сестру старше данного лица; слово ш у ж а р означает младшую сестру, племянницу, внучатную племянницу, двоюродную сестру моложе данного лица, двоюродную племянницу. Жена родственника, который называется и з я называется е н г а й, жена ш о л ӧ — ш е ш к е без различия степеней близости; муж женщины, которая называется а к а, называется курскä, муж ш у ж а р — в э н г е. То же различие по возрасту наблюдается в названиях отца и деда, матери и бабки. Отец называется ач и, дед к у - а ч а, к о ч а й = большой отец; мать - а б а, бабка - к у б а =к у а б а = большая мать. Дядя и тетка старше отца различаются от младших тем же эпитетом большой: к у г и з а, к у а к а. Понять эту своеобразную терминологию, которая выражает отношения всех членов семьи к старейшему, мы в состоянии будем только тогда, когда примем предположения, что было время, когда глава семьи, отец разделял супружеские права сыновей, когда, другими словами, полигамия имела характер снохачества.

Если глава рода пользовался всеми женщинами своей семьи, то по отношению к нему, естественно, были равны дети от его жены и дети от жен его сыновей. Те и другие неизбежно должны были разделяться на классы по возрасту: если кто-либо хотел определить свое отношения к окружающим, он называл всех мужчин старше себя и з я (старшими братьями), всех женщин старше себя старшими сестрами, всех мужчин моложе себя младшими братьями, всех женщин моложе себя младшими сестрами. На таковую роль отца или старейшого в первобытной черемисской семье помимо приведенных фактов указывает еще и то обстоятельство, что черемисы имеют только слова для обозначения отца и сына, но не имеют слова для внука. Различия между своими детьми и детьми своих сыновей глава черемисской семьи, очевидно, уяснил себе только столкнувшись с русскими и для обозначения новой ступени отношений заимствовано было русское слово внук в форме у н у к а. Дети в свою очередь неясно чувствовали различия в своих отношениях к отцу и деду и называли обоих именем а ч а   с той разницей, что для обозначения деда к этому имени прикладывали слово кугу, которое в финских названиях родства указывает на большее уважение и близость вместе. Снохачество и до сих пор имеет для себя почву в обычае черемис язычников женить своих сыновей почти еще в детском возрасте 1*). В XVIII в. обстоятельства ему еще более блогоприятствовали. Тогда черемисы, по словам Фр. Миллера, женили своих сыновей пяти и шести лет, с тем намерением, что бы в домашней работе более иметь вспоможения» 2*).

Некоторые брачные обычаи в связи с номенклатурой родства дают вам возможность констатировать у черемис другие стадии развития полиандрии — так называемый л е в и р а т (ужичество) — и сожительство нескольких братьев с одной женой (параллельное до сих пор уцелевшему сожительству нескольких сестер с одним мужем).

В черемисском свадебном обряде играет чрезвычайно важную роль так называемый к у г у - в е н г э — боль-

1*) Шишонжо. Перм. лет. п. V, 966.
2*) Фр. Миллер. Опис. яз. нар. 67.

шой зять. Кугу-венгэ является всюду впереди жениха — он пробует предлагаемые жениху пищу и питье, первый пьет пиво или вино, отправляясь за невестой, первый входит в дом невесты, принимает от родителя последней угощение в виде лепешки и сырца, первый садится за стол, первый входит в дом женихова отца, когда свадебный поезд возвращается с невестой. Всматриваясь в роль кугу-венгэ, мы видим, что он во всем брачном обряде первый пользуется правами жениха и носит одно с ним имя — зять (в е н ь г е) с приставкой большой (кугу), которая вполне соответствует его роли. В дом невесты являются таким образом два жениха - зятя; один фиктивный, но пользующийся преимуществами, другой - фактический, но в обряде играющий второстепенную роль. Этот факт может сделаться для нас понятным только в том случае, если мы будем рассматривать его, как переживание от такой эпохи, когда невеста бралась для всех братьев и права на нее определялись возрастом. Кугу венге, избираемый отцем жениха, является носителем братских прав на невесту. В доме невестина отца он является как бы главным женихом. С ним вступают родители невесты в общение пищи и питья. Он вводит невесту в родной дом и, засвидетельствовавши символически свои жениховские права на нее, уступает ее настоящему жениху в последний момент брачного обряда. В виду того, что там, где сожительство нескольких братьев с одной женой составляет обычное явление, племянник называется сыном, а у черемис этого нет и племянник называется братом, можно предположить, что левират был кратковременным явлениям в истории черемисской семьи и уступил место снохачеству.

Для полного представления о развитии черемисской семьи следует обратить внимания на то, что у черемис слово м а р и означает черемисина, мужчину и мужа, слово в а т э - женщину и жену, й е н г а й - любовницу и сноху, слово ӱ д у р — девушку и дочь. Всматриваясь в эти факты, мы неизбежно должны будем придти к заключению, что основные элементы черемисской номенклатуры родства сложились в тот период истории семьи, когда жизнь не выработала еще семейного союза в нашем смысле этого слова, когда для женщины каждый мужчина был мужем, а для мужчины

каждая женщина была женой, когда каждая сноха была подругой, любовницей братьев мужа, каждая девочка в данной группе была дочерью каждого взрослого. Такой жизненный строй представляет собою исходную точку развития семьи у всех известных народов. Это — гетеризм, или коммунальный брак.

На первоначальный гетеризм черемис кроме терминов родства указывают заимствованные ими у чуваш термины из области семейного быта (йеш — семья, яжор — разврат, тулук — вдова) и современные воэзрения на отношения между полами.

Из заимствованных у чуваш слов вытекает, что черемисы первоначально не отличали дозволенного (брачного) сожительства с женщиной от недозволенного (разврата), не знали обособленных групп, состоящих из мужчины, женщины и прижитых ими детей, не имели в своей среде таких женщин, которые со смертью одного мужчины из рода считались бы безмужними.

У черемис-язычников внебрачное сожительство парней и девушек не представляет собою и до сих пор ничого предсудительного. Ни религиозные верования, ни кодекс выработанной черемисами морали не препятствуют свободе отношений между молодежью. "Случаи, что девушка не сохранила девства до выхода замуж, говорит г. Кузнецов, у черемис нередки. Если девушка не поддается на ухаживание, ее ловят и совершают над ней насилие". 1*). Те физисы, («физис» значит «натура», «природа» (отсюда «физика» - наука о природе). Физис, говоря описательно, это все существующее, несущее в себе некий скрытый порядок и законы и подлежащее осмыслению. Википедия) которые мы констатировали в истории черемисской семьи, открываются при сравнительном изучении номенклатуры родства у всех восточных финнов. Следы коммунального брака в виде отождествления женщины с женой, мужчины с мужем, девочки с дочерью, мальчика с сыном имеются в языке мордвы, вотяков, зырян и остяков. На тождественную с черемисской роль отца в семье других финских народов указывают такие факты, как употребление одного слова для обозначения мужа и свекра в языках зырянском (аjка) и остяцком (iki), употребление слова с т а р и к два обозначения мужа в язы-

1*) Кузнецовъ. Очерки изъ быта чер. Др. и Н. Рос. 1877, II, 365—357.

ках вотяцком (kart) и остяцком (iki), употребление слова тетяй (= дед у черемис) в мордовском в значении отца, употребление слова отец с эпитетом большой, старый для обозначения деда. Обусловленная ролью отца семейства групповая система родства имеет место у вотяков (n u n = дядя, старший брат, а к а =тетка, старшая сестра, v y n —младший брат, племянник); остяков(j a j = старший брат, дядя; a p s i —младший брат, племянник, у — младшая сестра, племянница, opi = тетка, старшая сестра); у мордвы (b a t'a j = дядя, старший брат, а к а j =тетка, старшая сестра; s a z o r =младшая сестра, племянница, b a t š k a = младший брат, племянник). Кроме снохачества, как одной из форм выживающей полиандрии, некоторые восточно-финнские народы имели и левират. (Левират (от лат. levir «деверь, брат мужа»), ужичество, амангерство (от каз. амангерлік, әмеңгерлік) — брачный обычай, по которому вдова была обязана или имела право вступить вторично в брак только с ближайшими родственниками своого умершого мужа, в первую очередь — с его братьями. Википедия). Следы этого порядка сохранились в зырянской номенклатуре родства в отождествлении понятий д я д я   и   в о тч и м (ifs-aj). Некоторое смешение понятий дядя и отец (un-aj) дает право предположить, что левирату предшествовало сожительство всех братьев со всеми женами. Зырянская номенклатура сохранила следы этого древнейшого порядка вещей в заботе классифировать многочисленных отцов данного дитяти: старик (дед, по нашему) называется pӧrjs-oj, ydzyd-oj; люди помоложе (дяди) un-aj, отец собственно - аj.

Сопоставление терминов родства у восточных финнов показывает, что восточно-финская семья развивалась по общему типу, установленному современной антропологией и сравнительной историей права: она переходила от коммунального брака через левират и снохачество к полигамии и моногамии. В истории черемисской семьи мы наблюдаем все эти физисы, хотя не с одинаковой ясностью.

Соответственно с теми физисами, которые проходила семья в своем развитии, изменялись и формы брака, — способы приобретения невесты и освящения ее союза с женихом. Черемисы, несомненно, пережили период эндогамии и до сих пор еще сохранили ее следы в своих воззрениях относительно приобретения невесты. Воспоминанием об узкой, первичной эндогамии (Эндогамия (от др.-греч. ἔνδον «внутри» + γάμος «брак») — заключение брака в пределах определённой социальной группы или катогории (например, сословия, касты, конфессиональной общности Википедия).)является отсутствие формального запрета вступать в брак даже с родными сестрами. На мой вопрос - может ли черемисин-язычник жениться на сестре — язычник ответил: "может, только у нас не женятся". Намеком на эндогамию в широком смысле

является обычай, запрещающий мужчине брать невесту из такой местности, где женщины носят костюм отличный от того, который носят женщины его родной деревни. Следы первичной эндогамии сохранились в некоторых свадебных обычаях. Когда поезд жениха останавливается у ворот невестина дома, его встречает толпа холостых однодеревенцев невесты, ворота запираются и только получивши подарки молодежь впускает поезжан на двор. В то время, как жених пирует здесь со своими поезжанами, невеста в особом помещении угощает своих родственников и деревенских парней. 1*)

Когда народилась потребность индивидуализировать обладание женщиной, когда основы первоначального родового быта стали колебаться, а обособленные роды стали сходиться друг с другом своими поселениями, возникло похищение.

Обязательной экзогамии, (Экзогамия (др.-греч. εξω «вне, снаружи» + γάμος «брак») — заключение брака за пределами определённой социальной группы, чаще всого родственной Википедия) которая у некоторых народов следует в таких случаях за эндогамией, у черемис нет и следа. Они стали умыкать невест, но в пределах своого племени — род у рода, семья у семьи. На способ первоначального умыкания указывают термины, которыми черемисы обозначают этот акт — к у ч а ш (поймать), н а н г а я ш (утащить) 2*). Молодой человек подкарауливал девушку, ловил ее и утаскивал один или при помощи товарищей. В XVIII в. похищение совершалось по всем правилам грабежа. Жених с товарищами врывался в дом невесты, захватывал ее и спешил вступить с ней фактически в брак еще по дороге в дом и при свидетелях 3*).

Царевококшайские, вятские, пермские и уфимские черемисы практикуют похищение до сих пор. Браки по сватовству и соглашению у уфимских черемис чрезвычайно редки. Г. Шишонко говорит, что в дер.Ю в е   в течение 70-ти лет было только два подобных случая 4*). В Малмыжском уезде по словам г. Кузнецова

1*) Каз. Губ. Вѣд. 1854, № 36.
2*) Др. и Н. Россія. 1877, II, 355.
3*) Миллеръ. Опис. яз. нар. 70.
4*) Перм. лѣт. п. V. ч II, 265.

"невесту похищают из хоровода во время праздников, в лесу, когда она собирает грибы или ягоды, с реки, если она вышла мыть белье"; "бывает, что девушку воруют против воли и, если она не соглашается добровольно следовать за похитителями, ее бьют и, несмотря на отчаянное сопротивление увозят в дом жениха" 1*). Как серьезно бывает иногда нерасположение невесты к похитителю, можно видеть из того, что бывали случаи, когда похищенная покушалась лишить себя жизни 2*). В Красноуфимском уезде невеста захватывается так же, иногда врасплох, совершенно чуждыми ей людьми, но чаще происходит соглашение между ней и женихом. Умыкание исподволь становится условным и заменяется куплей невесты. Похищенную невесту во избежание неприятностей стараются выкупить у родителей. Чтобы расположить последних к согласию, их угощают почти до безумия вином.

Там, где похищение невесты уже не практикуется, свадебный обряд заключает в себе значительное количество его следов из прошлого. На ного указывает прежде всого отправление за невестой организованного поезда, в котором принимает участие вся деревня, с распорядителем во главе, затем остановка поезда в доме сватуна, а не родителей невесты 3*). Далее все поведение поезжан в доме невесты указывает на то, что они чувствуют себя в нем завоевателями: глава поезда устраивает на дворе столы для своей команды (ш и л и к), распоряжается вином, пивом и кушаньями; отец невесты сидит во время пира в куде 4*). Когда невеста выходит из родительского дома, чтобы ехать в дом жениха, она не сразу садится в экипаж жениха: три раза заносит ногу, чтобы сесть, и три раза отступает назад, до тех пор, пока к ней не подойдет распорядитель свадебного поезда и не ударит ее трижды кнутом 5*). Здесь мы имеем дело с символом, который указывает на роль насилия в деле приобретения невесты.

1*) Др. и Н. Рос. 1877, И, 354. Ср. Жур. М. Н. Пр. 1885 XXI. 454.
1*) Ibid.
1*) Рел. обр. чер. 55.
1*) Каз. Губ. Вѣд. 1854, № 34 с.214.
1*) Рел. обр. чер. 58.

С похищением же, несомненно, связан обычай вводить невесту в дом жениха за полотенце, которое она держит в руках, но которое прежде, вероятно, связывало ее руки 1*).

В связи с похищением, несомненно, стоит далее тот факт, что в Царевокшайском уезде Казанской губернии невеста вступает в дом жениха с закрытым лицом. Только тогда, когда невеста обдарит родителей и родственников жениха, сама получит от них подарки и съест вместе с женихом приготовленную на этот случай лепешку или лапшу, она открывает лицо 2*). Вступая под покрывалом, невеста является как бы неизвестной семье жениха. На взаимное недоверие, которое могло иметь место при похищении невесты и сопряженной с ним вражде семей, указывает и то, что, когда в Ветлужском уезде поезжанам предлагается обед, распорядитель поезда зовет хозяйку испробовать предлагаемое кушанье и только тогда, когда она скажет: "мне хорошо — вам хорошо" все принимаются за еду. Тем же - недоверием родителей невесты к жениховой семье следует, может быть, объяснить и тот факт, что родители не провожают дочь в дом жениха, а назначают для этой цели своих заместителей - к и а м а т  -  а ч а, к и а м а т  -  а в а, которые вместе с невестой предлагают родителем жениха дары. Эти заместители, заметим мимоходом, становятся родственниками молодой пары и сын, родившийся от нее, не может уже жениться на дочери отцовскогого киамат-ача.

Памятников тех междуродовых отношений, при которых возникло похищение, служат религиозные обряды, которыми сопровождается до сих пор у многих черемис принятие в дом невесты. Учитель Маляров пишет относительно козмодемьянских черемис, что хотя они и венчались в церкви, но этого венчания не считали ни во что и перевенчивали молодых дома по своему. Невесту вводили в куду, сажали за стол с женихом и подавали им на заостренной палочке лепешку, нарочно для этого случая приготовленную. Жених и невеста должны были по разу укусить эту лепешку — и венчание

1*) Каз. Губ. Бѣд. 1854. М 37.
2*) Рел обр. чер. 69.

заканчивалось. Лепешка эта пользовалась религиозным уважением в глазах всех посторонних; к ней никто не смел прикоснуться и ее клали в особом отделении куды на землю под охрану к у д а - в а д ы ж а (домового духа). При всей сжатости и неясности этого известия в нем нельзя не заметить следов явления, напоминающого римскую confarreacio — приобщение невесты к культу семейных божеств, одним ив каковых является куда- вадыж 1*). В Ветлужском уезде этот обряд утратил уже религиозное значение. Жених и невеста обедают за общим столом с гостями и только в начале три раза обмениваются одной ложкой. Другим обычаем, в котором сказывается приобщение невесты к культу родовых богов, являеся путешествие невесты, только что надевшей одежду замужней женщины, за водой. Сопровождаемая девушками деревни молодая подходит к ключу и бросает в ного — в Царевококшайском уезде три зерна бисера, в Козмодемьянском и Ветлужском - монету 2*). Это делается для того, чтобы умилостивить водяную мать или духа (в ю д  -  ӓ в ӓ, в ю д  -  в а д ы ж), которые могут наделать зла чужачке.

В следующую стадию, когда похищение перешло в приобретение невесты путем договора между родителями брачующихся при посредстве сватуна, черемисы вступили уже под влиянием тюрков.

Вопрос о том, обе ли формы приобретения невесты — похищение и купля — выработаны самими черемисами или одна из них является продуктом влияния соседей, разрешается на основании тех терминов, которыми черемисы пользуются для определения различных элементов брачного процесса. Цена невесты выражается заимствованным у тюрков словом к а л ы м, о л ы м. Для обозначения процесса сватанья черемисы пользуются тюрским (чувашским) словом "сӧрясаш" которое значит прежде всого  м и р и т ь с я. Заимствование черемисами этих двух слов у тюрков дает нам право предположить, что под влиянием тюрков у черемис возник обычай улаживать распри, возникавшие между семьями или родами вследствие похищения девиц, мирным соглашением на основе

1*)Каз. Еп. Изв. 1873. 256
. 2*)Рел. обр. чвр. 60.

платежа за невесту определенной суммы денег. Это предположение получает новое подтверждевие в том обстоятельстве, что калым по обычаю уплачивается всегда деньгами. Стало быть, продажа невесты возникла тогда, когда черемисы уже познакомились с денежными знаками, а это знакомство, как мы уже знаем, совершилось под влиянием тюрков. Размер калыма определяется не личными свойствами девицы, как товара, а состоятельностью жениха и теми требованиями, которые он предъявляет относительно приданого. Другим фактором, определяющим калым, являются обстоятельства похищения. Цена невесты зависит от того, с участием или без участия ее совершилось похищение. Если невеста не хочет остаться в семье похитителя, а родители не прочь сбыть дочь, ценность калыма поднимается, если она согласна, калым определяется к выгоде похитителей 1*). Величина калыма зависит наконец у язычников от того, есть уже у жениха жена или он холост 2*). В современной форме и калым является уже до известной степени символом купли; он не остается в руках родителей невесты, а возвращается обратно в виде приданого. В Козмодемьянском уезде отец отдает часть его дочери тотчас по получении 3*).

Брачные обычаи черемис дают иcследователю возможность на целом ряде переживаний проследить дальнейшее изменение способов приобретения невесты. За куплей следует свободное соглашение между женихом и невестой. Этот момент наступает не вдруг. Было время, когда род-деревня давал свое согласие на то, чтобы данный молодой человек взял себе в жены данную девицу и данная девица выходила за данного молодого человека. Воспоминание об этом в настоящее время сохранились в формулах ответа, который дают в Ветлужском уезде жених и невеста на вопрос, любя ли они сходятся. В дер. Откатах (Лапсалӓ) этого уеэда отец невесты перед тем, как блогословить ее в путь, спрашивает — любя ли выходишь ты замуж — и невеста отвечает:

1*) Перм. лѣт. п. V, ч. II, 265.
2*) Фр. Миллеръ. 1. с. 69.
3*) Каз. Губ. Вѣд. 1857, № 36.

"народу ладно, так и мне ладно"; тот же ответ дает жених на вопрос будущого тестя: «любя ли ты берешь мою дочь". Отвечая таким образом жених и невеста констатируют каждый свою полную зависимость от родственников, которые являются народом, однодеревенцами. Если при заключении брака власть народа - родни является фиктивной, то при расторжении его у черемис-язычников она проявляется вполне реально. У некрещеных черемис Красноуфимского уезда брак расторгается по приговору стариков, которые связывают сначала мужа и жену веревкой, потом разрезывают ее, символизируя этим уничтожение брачного союза 1*). В других местностях роль однодеревенцев (народ, калык) ограничивается одним пированием.

Следом за фиктивно выраженной властью рода мы видим превращающуюся в фикцию власть родителей. Когда в Ветлужском уезде жених отправляется за невестой, отец обращается в невесте с вопросом: "куда едешь, сынок?"; сын отвечает: "куда пошлешь, туда поеду" и при этом трижды кланяется отцу в ноги. У черемис Царевовокшайского уезда Казанской губернии карт от имени поезжан обращается к родителям за приказанием, куда ехать, и родители отвечают, что там-то решили взять для своого сына "пригодную на всю жизнь жену" 2*). В Уфимской губернии родители иногда сами похищают для сына жену 3*). В современном черемисском быту родительская власть входит постепенно в более и более узкие границы и личность свободно начинает распоряжаться своей судьбой. Уже в вопросах, с которыми обращается ветлужский отец к своей дочери и будущему зятю, слышится признание детских прав. Свобода, которую приобрели черемисские дети в брачном вопросе, выражается и более определенным образом. При первоначальным сватовстве в Ветлужском уезде считается обязательным после согласия родителей добиться согласия невесты.

1*) Перм. лѣт. п. V, 266.
2*) Рел. обр. чер. 54—55.
3*) Черемшанскій. Опис. Оренб. губ.

Как ценитсяв этом вопросе воля невесты, видно из того, что синонимом слова сватать является выражение поить невесту. "Айда поить девку" — говорит ветлужский жених сватуну. Входя в дом невесты, жених и сватун объявляют родителям, что они пришли поить девку. Родители отвечают: "как дочь рассудит". Дочь в это время стоит в каморке перед печью. Жених и сватун обращаются к ней с водкой. В случае согласия невеста берет бутылку и подает жениху стакан с водкой; жених выпивает и подносит невесте. Выпивши с женихом, невеста угощает жениховской водкой сватуна и своих родителей. Только после этого сватун приступает к угощению, сопряженному с пероговором о калыме и приданом. По окончании пероговоров жених отправляется домой. Невеста провожает его с водкой. На прощание они обмениваются кольцами и сватьба считается наполовину совершенной.

У черемис Царевококшайского уезда в случае несосогласия отца невеста сама выходит к сватуну и выпивает предложенное вино. Это значит, что она согласна на его предложение. Родители ограничиваются в подобных случаях замечанием, что она сама выбрала себе жениха и не должна на них после жаловаться. Соглашение, установившееся между женихом и невестой, выражается тем, что они обмениваются рюмками с водкой и выпивают каждую из них пополам 1*).

Соответственно тем степеням, через которые проходили условия приобретения жены, развивалось и ее экономическое положение в семье. Когда жена была членом рода, к которому принадлежал муж, она пользовались наравне с ним родовой собственностью. Позже, с возникновением экзогамии, умыкания и купли, она сама стала предметом собственности. Когда похищение и купля заменились свободным соглашением между брачующимися, она начала вновь приобретать имущественные права в семье мужа. Признание этих прав видно в формулах, которыми родители и родные жениха сопровождают прием от нее подарков. В Царевококшайском уезде Казанской губернии невеста

1*) Рел. обр. чер. 53.

одаряет родителей и родственников жениха рубашками или полотенцами. Принимая подарки, те и другие спрашивают невесту, не будет ли она требовать их обратно 1*). Признание имущественных прав невесты видно далее в стремлении вознаградить ее за подарки, отдарить. В Козмодемьянском уезде невеста даже этого требует. Сват от ее имени говорит родителям жениха: "новая невестка ваша говорит: почитая вас, надевши рубашки я обелила вас; а вы какими отдарками меня желаете почтить, хочу я знать — говорит. Желаете ли отдарить лошадью, или желаете отдарить коровой, овцой, гусем, уткой, курицей? Чем желаете отдарить, сказали бы теперь." В том случае, если жених единственный сын в семье, родители отвечают, что оставят сыну все свое имение; если детей много, они обещают новобрачному что-нибудь из строений и скотины. Родные также взамен подарков обещают что-нибудь из скотины 2*). Этим актом жена вводится в пользование имуществом рода, в который входит. Подарками она удовлетворяет род за его отречение в ее пользу от части общого достояния. Приобревши право на пользование имуществом рода, к которому принадлежит муж, жена приносит с собой и личную собственность — приданое. Приданое составляет достояние ее и рода, к которому она принадлежит. В случае ее смерти без детей оно целиком возвращается к отцу или родственникам. Если женщина умирает, оставивши детей, оно переходит к детям по наследству от матери и родные мужа имеют право удержать его для пропитания детей. Муж имеет право на имущество жены лишь настолько, насколько употребление этого имущества соответствует общим потребностям. Если муж затрачивают на себя имущество жены, например пропивает ее одежду, постель, скотину, жена призывает на защиту своих прав волостной суд. Овдовевши, женщина может принести свое приданное второму мужу.

В формах брачнjго обряда мы проследили постепенный рост индивидуализма, прав личности насчет коллективизма,

1*) Рел. обр. чер. 61.
2*) ІЬіdem.

прав рода, семьи. Проявления индивидуализма в современном семейном строе черемис не ограничиваются брачной сферой; они бросаются в глаза наблюдателю на каждом шагу. О падении родительского авторитета можно заключать по нередким в волостных судах жалобам родителей, что дети их оскорбляют и бьют. Старый строй семьи удерживается в исключительных случаях: мы можем пока еще видеть крепкого мужчину-отца в роли распорядителя делами обширной семьи, старшого брата при жизни хилого отца заступившим его место главы семьи. Семейные разделы составляют в современном черемисском быту самое распространенное явление. Теперь уже редко можно встретить братьев, живущих под одной кровлей и ведущих общее хозяйство в особенности по смерти отца. Разрешение споров из-за наследства составляют самую обычную работу для волостных судов. В делах волостных судов зачастую можно встретить жалобы одного брата на другого по поводу несправедливого дележа общих зогонов. Блогодаря разложению старых форм жизни и связанной с ним путанице юридических воззрений возникают явления, которые стоят на границе между правдой старого обычая и правдой возникающого нового жизненного строя.

Умирает крестьянин, который живет отдельно от отца и братьев; жена с детьми сохраняет за собой принадлежащий мужу участок земли и считает себя полноправной собственницей всех его доходов, но свекор или деверь, прикрываясь старыми понятиями о семейной собственности, захватывают у ней сжатый хлеб или скошенное сено. Возникает спор, который решается волостным судом чаще всого под диктовку писаря на основании закона. Живет дочь в течение нескольких лет отдельно от матери, приобретает на собственные деньги корову и, встретивши необходимость, желает ее продать. Она считает себя вправе распорядиться своей собственностью, по мать протестует против этого, объявляя приобретение дочери своей собственностью. Суд обязывает дочь возвратить норову матери, но он не в состоянии тем изменить возникших уже у дочери представлений отдельной от матери собственности.

Общественая огранизация черемис находится в связи с семейной. Первоначальная деревенская община была

поселением рода (туком). Во многих черемисских деревнях и теперь еще сохраняется воспоминание о времени, когда все жители их были в родстве между собою. Во время путешествия по черемисскому краю нам приходилось бывать в деревнях, где до 30 семей ведут свое происхождение от одного предка и могут доказать свое родство некоторым образом документально - тамгами. Когда роду становилось тесно в данном месте, из ного выделялись отдельные семьи, которые основывали новые поселки, в свою очередь постепенно разраставшиеся. Так образовались более крупные группы, которые мы назовем, следуя примеру г. Кузнецова, кюмужами. "К ю м у ж", по словам этого исследователя черемис, представляет собою разросшийся род и может состоять из 50—300 человек 1*). Название свое эта общественная группа получила от обычая во время жертвоприношений есть из одной грамадной чашки, в которой можно плыть, как в лодке. Такая чашка называется кюмуж; этим именем называется и вся совокупность людей, которые едят из нее. Черемисские одночашники по своему значению напоминают римских confarrei.

Сочетание нескольких кюмыжей, связанных между собою преданиями о кровном родстве или сожительством, составляет следующую социальную группу, которую мы позволяем себе назвать м э р о м.

Показателем кровной связи, которая чувствуется между обособившимися семьями, является общность культа и празднеств — вот социологическое положение, из которого мы исходим, восстановляя элементы старо-черемисской общественной организации. Мы знаем у черемис рядом с семейными к ю с - о т а м и (ш к е н - о т о) родовые (т у к у м , н а с ы л - о т о) и общественные (м э р - о т о). В первых молятся члены семьи, во вторых члены рода, рассеявшиеся иногда по разным деревням, в третьих - жители нескольких десятков деревень. Если первые два вида кюс-отов сооответствуют двум видам общественных групп — семьи и рода, то должен существовать и третий вид, покоящийся на основе отдаленного родства общественной группы, который соответствовал бы мэр-отам и этот-то вид мы называем м э р о м 2*).

1*) Жур. Мин. Нар. Пр. 1885; XXI., 462.
2*) Вопросъ о мэрахъ требуетъ еще изслѣдованія. Желательны списки мэровъ съ принадлежащими къ нимъ деревнями, а еще лучше карта черемисского края съ границами мэровъ.

С тех пор, как черемисы вошли в состав русского государства, на них постепенно распространялись русские формы жизни и русские порядки. В XVI в. они были поставлены под власть воевод и страна была разделена на волости. В XIX в. в делах самоуправления черемисы были приравнены к русским крестьянам. Но под новыми формами жизни сохраняют еще свое существование старые связи. Под делением на уезды, волости и деревни продолжает существовать несовпадающее с ним деление на мэры и кюмыши; рядом с волостными и сельскими сходами, которые созываются волостными властями, сохраняют свое существование сходы, созываемые сновидцами.

Низшие общественные группы — роды или кюмыши проявляют свою жизнь под административным делением на деревни в дни поминовения усопших и в Пасху. В Царевококшайском уезде мужчины из 12—14 домов, принадлежащие к одному роду, собираются в одном доме для общей молитвы и так же, как на больших молениях, избирают двух картов 1*). В дни молений стихийным богам функционируют мэры. Почин экстренных молений , которые устраиваются в дни каких нибудь общественных бедствий, принадлежит человеку, увидавшему сон, который можно истолковать, как внушение богов. Сновидец созывает стариков своей общины и объявляет им о видении. Старики обсуждают дело, составляют смету расхода, делают раскладку расходов по деревням и домам, назначают время моления и посылают послов приглашать молельщиков. Ходебщики, выбранные от каждого кюмужа, с обрезками липовой палки, на которой вырезана тамга сновидца , рассыпаются по всем углам черемисского края. Стоит показать тамгу и деревня знает, что перед ней не обманщик, а действительный к о ш т о ш о 2*). Периодическими молениями заведует сама община. Деревенский сход решает в данном случае вопросы, которые на ного налагаются стародавним обычаем; он обсуждает вопрос о том, быть

1*) Рел. обр. чер.
2*) Кузнецовъ. Жур. Мин. Нар. Пр 1885; XXI.

или не быть известному молению, назначает день, в который моленье должно состояться, решает, каким богам какую приносить жертву, где купить нужный скот, при каком костре для какого бога кому быть картом, в какой день после жертвоприношений быть скачке и изгнанию шайтана, избирает ходоков для выбора жертвенных животных. О цензе, которым определялись права членов черемисской общины, можно судить по тому, что выбор картов, которые должны молиться за общину, производят одни старики, а на мольбище собираются только женатые мужчины; молодежь и ребята исключаются. Решающее влияние в общине имели, стало быть, старики, а за ними отцы семейств вообще 1*).

Крупные сборища черемис определенного округа совершаются кроме молений и в дни некоторых праздников. В Козмодемьянском уезде черемисы во время масляной собираются например в три пункта — Чермышево (Еласово), Кузнецово и Мал.Сундырь. Черемисин Спир. Михайлов еще в 50-х годах, опираясь на предания, высказал предположение, что все эти три пункта были политическими центрами горно-черемисского края 2*). Остатки стародавних всенародных собраний можно видеть в молениях, совершающихся от лица целого черемисского народа в роще, которая называется всемирной (т ю н я  -  о т о). 3*)

О компетенции былой черемисской общины в делах гражданских можно судить по той роли ее в брачном обряде, на которую мы уже указывали выше. Остатком старины, кажется, является и суд соседей, который иногда функционирует рядом с волостным и сельским судом. В книге решений Пертнурского волостного суда мы нашли дело, где выступает, по-видимому, суд соседей. Молодой черемисин принес жалобу на мачеху, что она отдала часть его имущества своей дочери. Мачеха в оправдание свое отвечала, что она сделала это на основании решения "посторонних (?) людей", которым она купила половину ведра водки и которые заставили пасынка отступиться в ее пользу от указанной части.

1*) Рел. обр. чер.
2* Каз. Губ. Вѣд. 1854, X 36.
3*) Кузнецовъ. I. с.

Заключая обзор явлений социального развития у черемис, мы должны сказать несколько слов о таких общественных сочетаниях, которыt возникают на время, для достижения одной какоq-либо цели — о помочах и артелях. Слово, которым черемисы обозначают помочь, существует у черемис и вотяков— в и м э. Финское это или тюркское слово, мы не беремся решить, не имея под руками материала, и потому оставляем открытым вопрос, самостоятельно создали черемисы эту форму соединения труда или заимствовали ее у соседей. Помочь употребляется у черемис, как и у русских, при полевых работах и стройке. Что касается артелей, то при слабом развитии промыслов у черемис мы естественно встречаем артель только в зародышевом состоянии. Мы имели случай во время экскурсии ознакомиться с рыболовной артелью, складывающейся весной на Кокшаге, одном из притоков Волги, для ловли сомов, и ограничимся ее описанием. Процесс лова нами описан уже во второй главе. Здесь мы касаемся только тех оснований, на которых складывалось сотрудничество — условий дележа.

Один из артельщиков обрубил у сомов головы, вынул внутренности и принялся резать каждую рыбу на мелкие, ровные куски. Когда операция была кончена, приступили к дележу. Сосчитано было число лиц, участвовавших в ловле. Оказалось что-то около 35 взрослых, 8—10 подростков и детей. Для каждого взрослого был назначен полный пай, подростки получали один пай вдвоем, дети — вчетвером. Особые паи были назначены еще владельцам сетей и сторожевому. Когда количеотво паев было уставлено, один из артельщиков стал стал по числу их раскладывать рыбу кучками вдоль лужайки. Пока происходила эта операция, все участовавшие в ловле вынули ножи и маленькие кусочки дерева и стали вырезывать на них какие-то знаки. Эти кусочки собрали в шапку, перемешали и стали раскладывать по одному на каждой кучке сомины. По мере того, как артельщик с шапкой подвигался вдоль линии пайков, рыболовы рассматривали положенные значки и забирали рыбу, которая под ними находились. Перед нашими глазами совершался дележ по жеребьям — явление, сложившееся в глубокую старину, когда народу еще неизвестны были весы и сохранившееся до сих

пор блогодаря своим специфическим удобствам для артели. Роль весов исправляет глазомер опытного рыболова; все, что можно сделать для того, чтобы паи были равными, он делает; но при всем старании соблюсти полную справедливость, мелкие неровности все же остаются (один пай немножко толще, другой немножко жирнее, в третий вошли головные кости); распределить их безобидным образом между пайщиками предоставляется судьбе, жеребью. Если пай приходится не по вкусу, жаловаться нужно на судьбу.

Судя по заимствованию слова "артэль" и названий для орудий труда (с т р о г á, п р е д н и к ) можно думать, что мы имеем в описываемом случае дело с одним ив результатов русского влияния в сфере социальной организации.

В названиях родства и брачных обрядах мы имели возможность уловить факты, иллюстрирующие развитие чермисской семьи. В погребальных и поминальных обрядах иcследователь открывает следы своеобразных представлений о смерти, душе, загробной жизни и происхождении духов, наполняющих мир. В том отношении, которое обнаруживают черемисы к умершему, очень определенно высказываются представления их относительно смерти. Наполненный разговорами с умершим погребальный обряд ясно показывает, что черемисы считают или когда-то считали мертвеца способным возвратиться к жизни. Судя по тем заботам, которыми окружают его родные, можно думать, что ему приписываются все свойства живого существа. Прежде всого он способен есть. В Царевококшайском уезде родственники и соседи умершого кладут в поставленную около гроба чашку кусочки блинов и приговаривают: "блин этот да дойдет до тебя; не ходи, не евши и не пивши, голодая." Тем же приговариванием сопровождается возлияние в чашку пива 1*). Не довольствуясь напутственным угощением умершого, черемисы перед тем, как опустить покойника в землю,

1*)Рел. обр. чер. Каз. 1884.

кладут ему за пазуху три куска блинов 1*). В Козмодемьянском уезде покойнику раскрывают рот и вливают немного водки 2*). Во времена Георги каждый провожатый оставлял для покойника на могиле по три куска блинов и говорил, обращаясь к схороненному: это тебе пригодится (3*). Рычков говорит, что в его время Уфимские черемисы оставляли на могиле кусок печеного хлеба 4*). Г. Кузнецов сообщает, что в Малмыжском уезде, когда труп покойника слегка закидают землей, колют какое-нибудь мелкое животное, съедают его и кости кидают в могилу, которая потом уже окончательно засыпается землей 5*). Фр. Миллер говорит, что в случае смерти "знатного черемисина" в честь его закалывалась и съедалась лошадь, на которой он ездил. Закланию предшествовала следующая операция: в землю вколачивали две палки, между ними протягивали нитку с вздетым на нее кольцом; молодые родственники стреляли один за другим в кольцо из лука; кто попадал, брал любимую лошадь покойника и трижды вскачь ездил на ней на могилу умершого. Потом лошадь кололи — черемисы на дому, чуваши - на кладбище 6*). В Пермской губернии этот обычай сохранился за исключением некоторых мелочей до сих пор, но имеет уже место в 40-й день. Надрезанная кожа съеденнной лошади развешивается здесь над могилой умершого 7*). Этим обычаем, может быть, объясняется присутствие лошадиных костей на кладбищах, которые на основании черепов признаются черемисскими 8*). Со способностью к еде мертвец соединяет чувствительность к температуре. Опуская гроб в могилу, родные обращаются к умершему и говорят: "место твое да будет тепло". 9*) В Вятской губернии в великий четверг

1*)Ibidem
2*) Каз. Еп. Изв. 1876 , 744.
3*) Георги. Опис. всѣхъ нар. I. 30.
4*) Днев. Зап. 90.
5*) Изв. Каз. Общ. Ист. Арх. и Этн. Ш, 410.
6*) Опис. языч. нар. 79.
7*) Перм, Лѣт. п. V, 274.
8*) Изв. Каз. Общ. Арх. И. и Э. II, 146.
9*) Рел. обр. чер.

просят адского судью, что бы он не беcпокоил покойников ни мраком, ни холодом 1*). Когда луговые черемисы, зажигают в 4-й день поминальные свечи, они предупреждают покойника: не обожги себе руки и ноги 2*). Мертвец способен чувствовать давление земляного слоя, который накладывается на ного и родные выражают желание, чтобы тяжесть земли легла на старых покойников, а не на сейчас умершого 3*). Он может смотреть. Красноуфимские черемисы перед тем, как опустить гроб в землю, срывают холст с лица умершого и просят его взглянуть в последний раз на солнце 4*). Покойник нуждается в воздухе для дыхания. Поэтому, устраивая гроб, черемисы стараются не жечь щепок от ного в печи; если сжечь щепки, покойнику будет душно в гробу; кроме того злые духи головешками от щеп станут палить лицо покойника и у ного появятся ожоги, шолуди 5*). Со способностью к еде, питью, ощущениям света и тепла мертвец сохраняет, как естественный результат всого этого, способность расти и развиваться. Вятские черемисы кладут умершему ребенку в гроб нитку в рост отца или матери и выражают пожелание, чтобы он вырос хорошим работником 6*). Как живое существо, умерший сохраняет способность к душевным волнениям. Он может, например, чувствовать страх, гнев. Опуская гроб в землю, покойника считают необходимым успокоить: "не бойся земли, не бойся" 7*), а в Макарьвском уезде когда кладут в гроб, говорят: "не сердись, живи счастливо, изба хорошая".

Сохраняя все свойства живого существа, мертвый уносит с собой в могилу те потребности и привычки,

1*) Др. и Нов. Рос. 1879 II, 42.
2*) Каз. Еп. изв. 1877, 250.
3*) Рел. обр. чер. Заботой о томъ, чтобы предупредятъ давленіе, обусловливается то, что старинные черемисскія могилы отличаются незначительной глубиной: земля едва покрывала тѣло умершого.
4*) Перм. Лѣт. п. V. 2. ч. 270.
5*) Каз. Еп. Изв. 1876, 742.
6*) Вят. Еп. 1869. 432.
7*) Рел. обр. чер.

которые он имел при жизни. Как крестьянин, он будет заниматься в новой жизни земледелием и родные, опуская его в могилу, выражают пожелание, чтобы у ного была черная земля 1*). Если человек умер еще не успевши жениться, он может жениться на том свете. Козмодемьянские черемисы обыкновенно провожают холостых с пожеланием, чтобы они нашли себе на том свете хороших невест. Девушкам желают хороших женихов. На могилу в подобных случаях везут, как на свадьбу — с колокольчиками. Лошадь запрягают в праздничную сбрую. Провожает умершого вся молодежь. Девице кладут, в гроб шарпан и нашмак т. е. приданое, которое ей пригодится, когда она выйдет на том свете замуж 2*).

Рядом с фактами, говорящими о том, что умерший сохраняет все потребности живого человека и продолжает за гробом существование совершенно тождественное с земным, следует поставить еще один — отправившемуся в другую жизнь грозит, по верованиям черемис, опасность умереть, уничтожиться. Для предотвращения этой опасности перед выносом покойника из дома колют курицу, кровью которой он должен откупиться от с м е р т и 3*). Вятские черемисы думают, что человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и наконец превращается в рыбу 4*).

Если существование умершtго продолжается, то должно быть место, где он должен жить новой жизнью. Местом этим является для умершого его могила, кладбище. Устраивая гроб, черемисы назначают его для жилья покойнику. В Козмодемьянском уезде плотник говорит покойнику: "Вот мы делаем тебе избу. Не сердись, если сделаем тебе не по нраву" 5*). Мы увидим ниже, рассматривая

1*)Ibid. 2*) Каз. Еп. Изв. 1876, 742.
3*) Рел. обр. чер.
4*) Вят. Еп. Изв. 1869, 436.
5*) Каз. Еп. изв. 1876, 742. Гробь въ его современной формѣ и въ формѣ колоды, выдолбленной изъ цѣльного дерева (колодкá), заимствованъ черемисами у русскихъ. Ранѣе они просто обкладывали умершого досками. Древнія черемисскія кладбища помѣщались въ лѣсахъ недалеко отъ мольбищъ или по склонамъ овроговъ (отсюда роль овроговъ въ поминкахъ).

вопрос о кереметях, или вадышах, целый ряд фактов, показывающих, что дух умершого по верованиям черемис живет там, где покоится его тело. Ограничимся пока следующими замечаниями. Во времена Рычкова уфимские черемисы зогораживали могилу умершого срубом, чтобы он не выходил из нее и не топтал полей 1*). На существование этого обычая у горных черемис в былое время указывает название могилы "Ш у г а р  -  в и ч е". Такие срубы сохраняются около некоторых могил и до наших дней. С.К. Кузнецов следующим образом описывает одну из них в своем "сюрэме". "По мокрой траве добрались мы до решетки, уже довольно ветхой, не более 4-х шогов в длину и 3-х шогов в ширину, с калиткой, обращенной к горе. Внутри решетки находился сруб ив трех рядов тонких бревен, в котором посажена чахлая берёзка, как и по углам решетки. Внутри сруба видны были всевозможные приношения умершему от небольших ногодных лукошек и чашек до лаптей и черепков битой посуды." 2*) В этой могиле был похоронен святой, которому черемисы приносят жертвы, чтобы получить исцеление от разных болезней. Очевидно, святой по предложению черемис жил в этой могиле и пользовался приношениями, которые ему делали. Черемисы говорили г. Кузнецову, что делают около могилы новую решетку, когда старая сгниет. Дальнейшим указанием на место, где по основным верованиям черемис живут умершие, служит следующий компромисс между старыми собственными воззрениями на загробную жизнь и заимствованными тюркскими. Черемисы заимствовали от татар или болгар представление о стране мертвых, об аде, его повелителе и судье, о темном и светлом мире, но задавшись вопросом о том, кто такой этот адский судья, каково его происхождение, черемисы решили его согласно с своими старыми воззрениями, а д с к и й   с у д ь я   -   э т о   ч е л о в е к,   п р е ж д е   в с е х   п о г р е б е н н ы й   н а   д а н н о м   к л а д б и щ е. 3*) Личность адского судьи дает уже нам

1*) Дн. Зап.
2*) Кузн. Сюрэмъ, 8.
3*) Вят. Еп. Изв. 1869. 433.

возможность решить вопрос и о том, где черемисы представляли на первых порах ад. Ад, страна мертвых — это местное кладбище.

Вследствие того, что умерший сохраняет все свои потребности, он, естественно, нуждается в вещах, которыми пользовался при жизни: в Козмодемьянсвом уезде его снабжают ложкой, чашкой, ножом, кодочиком, трубкой, деньгами, детей - игрушками; в Красноуфимском уезде с умершим кладут войлок, подушку и по паре белья 1*). Из некоторых формул, с которыми обращаются к умершему при выносе гроба, можно заключать, что было время, когда притязания умершого представлялись в более широких размерах: в Ветлужском уезде, поставивши гроб на телегу, семейные обращаются к умершему с просьбой, чтобы он не брал с собою свой дом, а оставил его им (в других местах слово дом заменяется более неопределенным понятием "счастье"). 2*) Очевидно, была пора, когда дом оставался достоянием умершого и живые перебирались в новое жилище. Другие формулы похоронного обряда показывают, что у умершого предполагается потребность забрать с собой не только нужные вещи, но и нужных людей. На гроб умершого кладут моток ниток, из которого каждый вытягивает себе нитку, приговаривая: «нас с собой не бери; я вот какую долгую нитку вытянул и ты оставь мне столь же долгую жизнь; не заставь меня умирать не во время. 3*) Вятские черемисы уверены, что если покойника не снабдить всем необходимым для будущей жизни, он будет приходить с того света за нужными вещами и уведет с собой сыновей, внуков, племянников и других родственников, которые нужны ему там, как работники. 4*). На эту же возможность указывает обычай прятаться от покойника, когда его несут по улице; обыватели деревни стараются не глядеть в окно, чтобы не умереть (т. е. чтобы покойник не пожелал

1*) Пвр. Лѣт. п. V, 273.
2*) Рел. обр. чер.
3*) ІЬ. 744.
4*) Вят. Еп. Изв. 1869, 432.

захватить их с собой). 1*) В современном погребальном обряде видно уже стремление удержать нужнейшие из вещей, принадлежавших покойнику. В Козмодемьянском уезде стремление это идет еще дальше. Черемисы стараются, чтобы покойник не умер на перине или на войлоке. Смысл этой заботы уже утратился и ее стараются объяснить тем, что покойника на том свете заставят в наказание сосчитать, сколько перьев было в перине, сколько шерстинок в войлоке 2*). Настоящее значение обычая раскрывается из того, что если умирающого не успели переложить на солому, то всякая постеля, на которой он умер, выбрасывается в овраг т. е. поступает в его собственность.

Каков бы ни был запас тех вещей, с которыми покойник переселяется в новую жизнь, он все же нуждается в пропитании, прежде чем обзаведется хозяйством на том свете и в состоянии будет сам себя пропитывать. Отсюда 1) обычай в течение 40 дней каждый день отщипывать в особую чашку для покойника кусок блинов и других кушаний и 2) поминки в 3-й, 7-й и 40-й день.

В XVIII в. на третий день черемисы — родные и друзья, собирались у могилы покойного, ели блины и оставляли по три кусочка для умершого: это пусть съест покойник. В 7-й день родные пировали уже дома и только присылали покойнику блинов на могилу. 3*) В Малмыжском уезде хозяин дома в 7-й день отправляется на кладбище, делает из захваченной посудины с водкой возлияния на могилу, предоставляя себе львиную долю, и зовет покойника. Выпивши всю водку, он едет домой, где все уже зоготовлено для угощения. Все, собравшиеся на поминки, моются предварительно в бане; моют и покойника под видом липовой палки. На другой день умершого провожают и на поле неподалеку от деревни делают возлияние водкой, как бы на прощанье. 4*)

1*) Каз. Еп. изв. 1876, 741.
2*) Каз. Еп. Изв. 1876.
3*) Георги. 1. с. 30.
4*) Изв. Каз. Общ. Ист. Арх. и Этн. т. V. 50. прот.

В 40-й день перед закатом солнца старший в семье отправляется пешком или в телеге на кладбище, останавливается над могилой умершого и обращается к нему со следующей просьбой: "вот настал твой 40-й праздник; приходи на свой праздник. Дедушки, бабушки, дядюшки, тетушки, все приходите..." Родные в это время ждут покойника в доме; завидевши телегу, они выходят навстречу и приглашают покойника войти: "приди на твой 40-й праздник, войди в избу". 1*) Красноуфимские черемисы отправляются звать умершого целой компанией на лошадях. Приехавши на кладбище, они три раза обходит могилу, приплясывая и вызывая умершого: "вставай, твой 40-й день настал". 2*) Присутствие покойника на поминках представляется в различных местах различно. Самым наглядным образом покойник фигурирует на поминках в Царевококшайском уезде. Здесь в то время, как родные выходят встречать покойника, лицо назначенное ими для этого, заживо надевает праздничную одежду умершого и выходит на двор. Родные радостно приветствуют его: "а ты уж пришел на свой праздник, пойди-ка, взойди в избу пировать с нами; завтра, переночевавши, уйдешь". Так как покойник не сразу сдается на просьбы, ему выносят в сени вина и потчуют. Покойник, смилостивившись, входит в избу и садится на почетное место. Ряженого принимают, как настоящого покойника. Вдова зовет его мужем, дети - отцом. Он, в свою очередь, держит себя, как настоящий глава семейства. Вся ночь проходит в пировне. Покойник ест, пьет и пляшет наравне с другими гостями, хотя несколько своеобразно 3*). В промежутках между пляской он рассказывает, как ему на том свете хорошо живется, как он видится со всеми ранее умершими. Печалиться он о себе не велит, но зато советует почаще поминать. 4*) В Аринском приходе Царевококшайского

1*) Рел. обр. чер.
2*) Пер. Лѣт. п. V. 273.
3*) Рел. обр. чер.
4*) Шест. 1. с. 154. Риттихд. Мат. для этн. Каз. губ. 194. Вят. Еп. Изв. 1869, 433. Фуксъ. Зап. о чер. и чув. 208.

уезда роль ряженого исполняет свиток одежды покойного. Он кладется на почетном месте, к нему обращаются как к живому лицу, с ним пляшут по очереди все пирующие. То же делается в дер. Кокшамар Чебоксарского уезда. Пляска совершается здесь под щелканье сложенного вдвое лыка. В Макарьевском уезде Нижогородской губернии вся одежда умершого развешивается на стене и родные ограничиваются тем, что посматривают на нее, когда едят. Из сбивчивого описания поминальных обрядов у свящ. Яковлева можно заключить, что есть местности, где присутствие покойника, на 40-м дне уже чисто воображается: вносится в избу и кладется на почетное место подушка, с которой ездили на кладбище и пирующие обращаются с приветствиями к усопшему, который будто бы сидит на ней. На другой день сын отправляется провожать покойника на кладбище, берет с собой вина, пива и лепешек. Вено он выпивает сам, а лепешки разбрасывает на половине дороги по полю. 1*) Богатые везут ряженого на паре, в кибитке, с колоколами. Приехавши иа кладбище, покойника садят на могилу, раздевают и возвращаются домой. В Козмодемьянском уезде одни черемисы покойника не провожают на кладбище, но зато просят его уйти с поминок весело — с песнями и пляской. 2*) другие везут quasi—покойника с песнями, музыкой и пляской в овраг, где устраивают ему прощальную трапезу на особенном столике — одноножке.

Сороковым днем заканчивается обязанность родных правильно снабжать покойника пищей. Предполагается, что, если умерший будет нуждаться в пище, он сам напомнит о себе родным, может явиться во сне и сказать, как ему живется на том свете. 3*) Луговые черемисы просят умершеого почаще делать зто. Невнимательным родным покойник может напомнить о своих потребностях разными несчастиями, например увести из леса скот 4*).

1*) Шест. 1. с. 154.
2*) Каз. Еп. Изв. 1876, 743.
3*) Каз. Еп. Изв. 1877, 249.
4*) Каз. Еп. Изв. 1876, 447.

В таких случаях пекут несколько десятков блинов, разламывают их на куски и выбрасывают у порога. Снявши с себя в 40-й день обязанность правильно снабжать умершого пищей, черемисы считают необходимым время от времени угощать всех своих умерших родных. Для угощения предков существует три определенных периода в году. Праздник мертвых или праздник старых людей (черемис) в великую среду и четверг, семик и праздник по окончании полевых работ осенью.

Поминанья бывают семейные и общественные —точнее, родовые. В последнем случае несколько семейств собираются вместе для приготовления умершим трапезы и пиршества. В среду на страстной неделе черемисы в Уржумском уезде пекут пироги, блины, делают щелок и ставят все это в баню для покойников, которые приходят мыться. От этого обычая, по мнению некоторых писателей, и самый день называется к о н - к е ч е - "день щелока". 1*) В Малмыжском уезде черемисы моются сами, изображая из себя умерших. 2*) В четверг покойники, вымывшись, готовы к пиру. Для -них ставится большая пустая чашка, в которую бросаются кусочки приготовленных для пира кушаний и отливаются капельки вина. Уфимские черемисы во времена Рычкова для угощения умерших в великий четверг избирали особую пустую "храмину" и становили при дверях ее две чашки — одну с блинами, другую - с пивом, а перед ними березовое полено с налепленными на ного свечами по числу покойников. 3*) Козмодемьянские черемисы ночью в четверг уходили в поле или в овраг и там молились и пировали до утра. 4*) Уржумские черемисы, следуя может быть примеру русских, ходят еще на кладбище с блинами и яйцами во вторник на первой неделе после пасхи, едят и пьют здесь сами, а остатки зарывают в бок могилы, туда же льют пива и вина 5*).

1*) Шест. 1. с. 154. На самою дѣлѣ кономъ-кече или канма-кече значить день мертвыхъ.
2*) Др. и Н. Рос. 1879, II, 42.
3*) Дн. Зап. 92.
4*) Каз. Еп. Из. 1873, 278.
5*) Шест. 1. с. 154.

В семик (последний четверг перед Троицей) угощение покойников имеет общественный характер. В березовой роще (керемети) разводится огонь, жрец читает молитвы, бросает для покойников в огонь куски блинов и льет из чашки пиво 1*). Накануне впрочем каждый хозяин угощает дома своих покойников. Пригласивши умерших на приготовленный для них пир, он утром ставит на стол пресное молоко и сырные лепешки, а в полдень на лавке утку и яйца. 2*) Черемисы Козмодемьянского уезда сжигают в семик старую одежду, назначая ее, конечно, в дар умершим. 3*) Черемисы Царевококшайского уезда для покойников припасают разнообразные праздничные кушанья, кладут на стол ложки и ковши и их приглашают всех есть и пить, приговаривая: "не евши, не пивши, голодные не ходите; живите богато и счастливо". Кроме периодических поминаний умершие получают от родных гостинцы, если можно так выразиться с оказией. В Козмодемьянском уезде умершого просят передать переселившимся на тот свет детям и внучкам гостинцы и кладут для этой цели в гроб к нему или в карман орехи, лепешки и пр. 4* )

Мы привели первичные собственно-черемисские представления о смерти и загробной жизни. Здесь еще весь человек переносится в другое существование. Над этими представлениями лежит другой, позднейший слой представлений, заимствованных. По смыслу этих представлений душа (ч о н) - маленькое, человекообразное существо — отделяется от тела и отправляется в 40-й день — по одним сообщениям в какую-то казну, по другим - в подземный мир в распоряжение адского судьи и властителя, который приговаривает ее или к мучениям в темной земле или к жизни в светлом мире (с у т   с а н д а л ы к). Отсюда она уже по временам только с дозволения судьи возращается в своему телу и входит в гроб чрез маленькое отверстие, которое в нем специально для этой целя проделывается.

1*) Др. и Н. Рос. 1879. II. 43.
2*) Шест. I. с. 154.
3*) Каз. Еп. Изв. 1876, 743.
4*) В. Евр. 1868, IV.

Чтобы попасть в светлый мир, умерший должен запастись лесенкой, так как он помещается где-то на возвышенности (русское воззрение). Лесенку приготовляют для умершого в 40-й день. 1*) Б загробном мире все умершие, независимо от места, куда они назначены, находятся в подчинении у адского судьи. Он выпускает их в гости к родным в поминальные дни и то по просьбе этих последних. Он же держит их, чтобы они не ходили зря и не тревожили живых. Страна умерших находится на западе. Провожая умершого с поминок, черемисы едут в поле на 3. от деревни 2*).

Этот новый слой идей уже чуждого происхождения. Он заимствован черемисами у тюрков. Несомненным доказательством этого служат слова, относящиеся к представлениям о загробной жизни. Темный мир, в котором обитают души, называется по-черемисски т а м ы к. Это слово существует в чувашском, татарском и монголо-алтайском языках в форме т а м ы к  и  т а а м ы. Адский судья К и а м а т  -  т ӧ р я есть также образ, заимствованный из тюрско-мусульманского мировоззрения. Он известен чувашам и татарам под тем же именем и ведет свое происхождение из арабского источника.

В жилище адского судьи умершого ждет испытание. Он должен перейти по тонкой жердочке через котел с кипящей серой. Смотря по тому, как удастся этот переход покойнику, он назначается или в рай (светлый мир) или в темную бездну.

Рычкову черемисы говорили, что злые люди, не почитавшие богов, будут посажены в темную землю, где будут ощущать холод и тоску, а добрые будут жить в светлом месте со своими семьями и будут иметь множество скота и пчел. 3*) Относительно условий, обеспечивающих успех перехода, у черемис не всегда были одни и те же воззрения. В настоящее время черемисы, повидимому,

1*) Каз. Еп. Изв. 1876,
2*) Изв. Каз. Общ. Арх. Ист. и Этн. т. V. Представленіемъ о странѣ умершихъ опредѣляется і направленіе черемисской могилы. Одни черемисы покойника кладутъ лицемъ къ 3., другіе, по свидѣтельству Рычкова и Фукса, къ С.
3*) Рычковъ. Дн. Зап.

в большинстве расположены думать, что это зависит от того, как жил на земле человек. Кто не грешил, тот переходит легко через опасный котел; кто грешил, сваливается в него. Г. Филимонов перечисляет те преступления, за которые умершого ввергают в серный котел: произведение вражды и ссор между людьми, человекоубийство, прелюбодейство, безбожие, клятвопреступничество, кража, лжесвидетельство, колдовство, соединенное с порчей человека и отравой. 1*)

Раньше, кажется, дело представлялось иначе. Успех перехода ставился в зависимость от того, удавалось или не удавалось покойнику отбиться от злых духов, которые стремились столкнуть его в котел. Мы строим эту гипотезу на основании следующих фактов: 1) в Козмодемьянском уезде черемисы в былое время думали, что злые духи будут кипятить умершого в серном котле. 2) все черемисы убеждены, что умершему на пути в новый мир предстоит где-то какая-то борьба со злыми духами. Для того, чтобы облегчить борьбу, умершого вооружают страшными для этих духов орудиями — рябиновыми палочками, 2*) пучками ветвей шиповника. 3*) Не всегда рассчитывая на успех борьбы, черемисы снабжали умершого и деньгами, чтобы он мог откупиться в случае неудачи, или пробовали обмануть духов. Г. Маляров вь описании обряда черемисского погребения говорит, что черемисы в былое время вырывали на каждом кладбище круглые ямы, подвешивали в них котлы со смолой и кипятили их, чтобы предупредить кипячение умершого в серном котле на том свете. Этот обычай у автора не мотивирован. Каким образом одно кипячение смолы могло, по воззрениям черемис, обеспечить умершого от будущих мук? Нам кажется, что при кипячении происходили какие-нибудь обряды, которые имели тот смысл, что умерший при помощи родных выдерживал испытание еще на земле, и киамат—тӧря мог без дальних хлопот отправить его в светлый мир. 4*)

1*) Вят. Еп. Изв. 1869, 433.
2*) Каз. Еп. Изв. 1876, 743.
3*) Рычковъ. Дн. Зап. 89.
4*) Каз. Еп. Изв. 1876, 712—746.

В загробном мире душа сохраняет потребности живого существа, но уже в уменьшенном размере: она в состоянии довольствоваться капельками пива и кусочками блинов. Она сохраняет и свои связи с землей, выходит из ада и посещает землю по призыву родных.

Где бы ни находился по верованиям черемис покойник, он не разрывает своих связей от землей, с родными. его влияние на жизнь рода делается даже могущественнее, чем при жизни. Всмотримся в содержание тех формул, с которыми черемисы обращаются к усопшим на поминках. Призывая усопших родителей в поминальные дни, глава семьи говорит им: "Вот мы делаем в честь вас праздник: приходите, ешьте, пейте; не евши, не пивши, не уходите. Дайте нам здоровье, мир, прибыль, богатство: расплодите число голов нашого скота: лошадей, коров, овец и пчел; скотине и прочим не вредите, а дайте здоровье, блогополучие и мир; посеянный хлеб хорошо уродите, пригоните блоготворный хороший ветер, дайте прибыль и богатство; в полном богатстве помогайте нам жить". На общинных поминаньях эта формула расширяется еще более. Умерших просят: "от всех зол и напастей избавляйте, сохраняйте от воды и огня, сохраняйте от повреждающих злых духов; скотину нашу — лошадей, коров, овец, пчел и прочее расплодите, детей наших и скотину не трогайте, за скотиной хорошо ухаживать помогайте, в беду не вводите; посеянный хлеб на поле хорошо урождайте, от ветров и градов избавляйте... " 1*)Сравним с этими формулами следующую молитву, обращаемую к богам: "великому богу предлагаем непочатый хлеб... С полными предложениями просим у великого доброго бога здоровья, прибыли семейства, прибыли скота... великий добрый боже, дай скотине здоровье..."

1*) Рел. обр. чер. 73.

сохрани ее от вредных ветров... безплодный скот сделай плодовитым... посеянному хлебу дай дожди, ночную тишину, сохрани от холода, от жаров, от сильных ветров... дай прибыль семейству, сохрани от огня, от воды... помогай жить в блогополучии ..." 1*)

Из сопоставления этих текстов мы усматриваем, что умершим приписывается сила, тождественная с силой богов. Подобно этим последним, они держат в своих руках счастье и несчастье человека. Отсюда становятся понятными те заботы, которыt прилагают черемисы к пропитанию умерших. Оне составляют культ их, как божественных существ. Трапеза, предлагаемая им, равнозначуща умилостивительной жертве, воззвания являются молитвами; поминальные дни — празднествами (заметим кстати, что они так и называются — п а й р а м). В этих явлениях перед нами выступает общераспространенный у первобытных народов культ предков во всей его полноте.

Из тех воззрений, которые имеют черемисы на загробную жизнь и роль умерших по отношению к живым, объясняется с полной определенностью происхождение разнородных злых духов и между прочим Кереметя. В числе духов, производящих болезни, видное место занимают лихорадки. Они постоянно пополняются умершими старыми девками. Умершие насильственной смертью и убийцы составляют следующий разряд духом — а р ы п т ы ш е й. 2*) Г. Земляницкий, говоря об арыптышах, приводит рассказ о происхождении одного из них, "жившого" около моста через реку Илеть. "Очень давно на этом мосту, говорил ему черемисин, один разбойник зарезал человека и с тех пор, хотя разбойник этот уже умер, он продолжает вредить людям на этом месте." 3*)Умершие образуют наконец собой ряды в а д ы ш е й   и л и   к е р е м е т е й. Каждая черемисская местность имеет под особым названием особых кереметей. Из имен отдельных кереметей и

1*) Рел. обр. чер. 12—14.
2*) В. Евр. 1868, IV. Каз. Еп. Изв. 1881, 565.
3*) Каз. Еп. Изв. 1881, 565.

преданий о них можно заключить, что под ними разумеются люди, когда-то жившие среди черемис данной местности. Свящ. Яковлев приводит следующие имена кереметей в Царевококшайском уезде: Курук-кугу йынг = (горный большой человек) 1*).
Кювар-кугузай = мостовой дедушка.
Ял-ӱмбач коштшв кереметь = через деревню ходящий кереметь.
Макар-кереметь = Макарова кереметь 2*).
Мы получили в Вятской губернии сведения о следущих других кереметях, человеческое происхождение которых несомненно: Ошвуй-Ванюшка = белоголовый Ванюшка.
Немдэ-курук—кугуза = дедушка с горы над Немдой.
Курук-пиамбар = горный пророк.
Епрем-кугуза = дедушка Ефрем.
Пайберда-ширт = Пайбердин дух (гнев). О некоторых кереметях существует легенды, обясняющия их происхождение. Относительно Киртни-вадыша Козмодемьянские черемисы рассказывают, что он был солдат, жил с братом в лесу, много разбойничал и обижал черемис. Когда черемисы окружили их, они залезли на дуб, который стоял на берегу р. Большой Юнги и бросились в воду , но прежде пригрозили черемисам, что и после смерти будут их обижать — причинять им разные болезни. Предсказание сбылось. Чтобы умилостивить их, черемисы стали приносить им жертвы. Такими же разбойниками были и некоторые другие Козмодемьянские керемети — Яр-водош, Яуш-керемет, который жил за Волгой в лесу, Икса-кереметь. О Макар-керемете разсказывают, что это был кулак. Однажды он задумал оттягать землю у соседей. Чтобы обеспечить себе успех, он предложил черемисам спросить насчет спорных прав мать-землю. Чёремисы приняли этот совет и посаженные в ямах сыновья Макара ответили на вопрос: чья-это земля? — Макарова!

1*) Въ Уфимской губерніи по мѣст. выговору Кугу-дjенъ.
2*) Рел. вѣр. чер. 78.

Макар выиграл землю, но потерял сыновей, которые задохнулись в ямах. С горя он умер на месте, но его дух стал жить на отнятой земле и явилась Макарова кереметь 1*).

Человеческое происхождение кереметей (вадышей) помимо преданий обнаруживается и из тех видов, в которых являются они черемисам. Почитаемый в Козмодемьянском уезде Пальтыкан-керемет представляется черемисам в виде человека в красной рубашке, плавающого в золотой лодке по р. Сумке около своей рощи 2*), Киртни-вадыш ездит на тройке карих лошадей, одетый как исправник 3*). Данных, которые мы привели, вполне достаточно для того, чтобы выеснить первоначальную природу кереметей. Это духи покойников, которые при жизни вредили черемисам данной местности и сохранили свои привычки, подобно другим покойникам, и после смерти, духи людей или состоящих вне родовых связей, чужаков — беглых солдат, разбойников — или отделившихся от родичей блогодаря свому эгоизму и сделавшихся их врагами. Они являются антогонистами предков. Отсутствие всяких связей с данными людьми и отличает их от духов предков.

Не имея связей с данным родом или общиной, керемети держат себя иначе, чем духи предков. Предки не всегда блогодетельствуют своим потомкам; иногда, когда их долго пе угощают, они тоже напускают на людей болезни, задерживают скотину; но они умилостивляются после обещания сделать поминки и в общем немало помогают потомкам. Керемети ничого не делают, кроме вреда. Жертвами можно откупиться от бед, которые они причиняют, но нельзя побудить их на блогодеяния, как живой разбойник или бродяга может не грабить, не жечь, но не может делать для общества добра.

Сфера влияния некоторых кереметей, блогодаря мужанам расширилась далеко за пределы данной местности. Раздумывая, кто мог бы заломать того или другого клиента,

1*) В. Евр. 1868, IV 55—56.
2*) Ibidem. 52.
3*) Вѣст. Евр. 1868. IV, 62.

они перебирали всех известных им кереметей и останавливались иногда на очень дальних. К некоторым кереметям обращались с мольбами люди, жившие верст за 100. 1*) Так выделились керемети, чтимые целым племенем. Под влиянием Ислама и христианства в развитии идеи о керемети наступает абстрактный момент. Подобно тому, как бесформенный политеизм начал уступать место монотеистическим представлениям о Юме, как едином творце мира, идея о бесчисленных вадышах-покойниках начинает сменяться идеей о едином керемете, брате Юмы и его постоянном сопернике. Представление о человеческом происхождении кереметя сохраняется однако и на этой стадии религиозного развития. Г. Кузнецов приводит в своем очерке "Сюрэм" интересную легенду, слышанную им в Малмыжском уезде о керемете. Кереметь попал к черемисам от татар. Он жил среди них как человек, носил татарскую одежду и ничого худого не делал. Потом вдруг стал гадить татарам. Татары озлились и собрались убить его. Кереметь бежал, татары погнались за ним и непременно убили бы его. Но кереметь увидал черемисина, который копал яму для заборного столба и с его позволения спрятался в нее. Татары пробежали мимо. Черемисин вытащил кереметя, увел к себе, одел его в черемискую одежду. Кереметь в блогодарность сказал черемисину: "теперь я буду ваш, а не татарский, коли что будет плохо у вас — скот не здоров или человек — это мое дело, молитесь мне тогда". С тех пор, прибавил черемисин, он и корчит нас, а поймать нельзя: редко видят, да и то больше невзначай — в лесу, в поле... А то попадись он нам, собака — у б ь ем!" 2*)

Из других черемисских легенд мы узнаем, что подобная судьба иногда и постигала кереметей в действительности. В одной деревне Уржумского уезда был очень злой кереметь, который не давал черемисам покоя. Один черемисин придумал средство избавиться от ного:

1*) Каз. Еп. Изв. 1873, 254
. 2*) Чт. для у чер. во вр. сюрэма. 48.

при помощи соседей он обложил рощицу, где жил кереметь, хворостом и соломой и поджег со всех сторон. Чтобы не дать кереметю выскочить, черемисы стали вокруг рощи с рычагами. Когда хворост разгорелся, в роще начало метаться какое-то животное, похожее на собаку. Это и был кереметь. Черемисы не дали ему выскочить, забили палками и сожгли. С тех пор деревня освободилась от напастей, которые насылал на нее кереметь. 1*)

Г. Земляницкий приводит другую легенду, которая стремится обяснить происхождение кереметя. "Был один черемисский князь. Он жестоко обращался с подданными, обременял их чрезмерными работами и налогами. Черемисы прокляли его за это. Князь, узнав об этом, страшно рассердился и еще более начал притеснять черемис и, умирая, пригрозил, что и по смерти своей будет мучить их и, действительно, как только умер он, на черемис посыпались разные бедствия. 2*)

В приведенных нами легендах кереметь уже един, но все еще не беcсмертный дух, брат великого бога — в одном случае это дух умершого человека, в другом - человекообразное существо, которое может умереть.

Тождество вадышей с душами умерших по существу имеет своим результатом однородное, в некоторых случаях, отношение черемис к тем и другим. Тех и других следует бояться — одних больше, других меньше. И родной человек, и сосед могут после смерти делать отдельным людям неприятности, если им при жизни нанесена была какая-нибудь обида. Горные черемисы, провожая каждого умершого, не забывают попросить у ного прощение за причиненное когда-нибудь зло, умоляют забыть старую вражду и ссоры и не наказывать разными несчастиями. 3*) Но обыкновенный покойник может вредить отдельным лицам, а кереметь - целой общине. Опасаясь зловредной силы тех и других для себя, черемисин пользуется ею для того, чтобы сделать вред своему врагу. Желая отомстить своему недругу, уфимский или пермский черемисин

1*) Рел. вѣр. чер. 80.
2*) Каз. Еп. Изв. 1871, 722.
3*) Ibidem. 1876. 743.

старается натравить на ного кереметя. Ямшэнер напускает болезни на тех людей, чьи волосы или кусок одежды оказываются зарытыми вблизи его жилища. В том случае, когда тревожить кереметя представляется почему-либо неудобным, черемисии напускает на своого врага любого покойника. Он идет на кладбище, разрывает могилу, берет с нее или земли, или кость умершого и относит это под ворота, крыльцо или порог своого недруга, а на могиле оставляет его волосы. Умерший будет, предполагается, мстить нарушителю своого покоя, но, основываясь на волосах, обратит свой гнев на человека, которому они принадлежат; этот человек заболеет и умрет, лишь только переступит через положенную в воротах или у порога кость. Если кость будет брошена в колодезь или на пашню, покойник высушит воду и сделает пашню безплодной. 1*)

Ввиду тождества вадышей и душ умерших естественно, что и культ тех и других у черемис одинаков. Вадыши, как и покойники, нуждаются в пище и других вещах, к которым они привыкли. Киртни-вадыш, как бывший конный воин, нуждается в лошадях и потому ему в жертву приносятся лошади. 2*) В селе Н. Торъяле Уржумского уезда Вятской губернии от о. Ал.Кошурникова мы получили старую рукопись, в которой между прочим перечисляются жертвы, приносившиеся кереметям. Приводим извлечение из этой рукописи в виду большого количества неизвестных из других источников вадышей:

1*) Шишонко. Перм. лѣт. п. V 270. 2*) Каз. Еп. Изв. 1873 254.

Из одного обзора перечисленных здесь жертв очевидно, что культ керемятя находится в противоречии с теми представлениями о нем, которые начали слагаться под влиянием ислама и христианства. В то время, как черемисин доходит мыслью до идеи о едином керемете, с культом он обращается к тому или другому отдельному духу, который, предполагается, послал на ного то или другое бедствие.

Те идеи относительно духов, которые черемисин унаследовал от своих предков, он вносит и в христианство. В новой религии он находит множество умерших, которые приобрели могущественное влияние на жизнь людей и, по народным представлениям, также карают иногда болезнями и смертью. На этих умерших он перенес те воззрения, которые унаследовал относительно вадышей. Наиболее язычествующие черемисы прямо отождествляют некоторые иконы и изображенных на них святых с определенными вадышами: Кюртни-вадыш, например, обратился в Михаила Архангела, Епрем-кугузя в Касьяна "немилостивого". "Поставь свечу вот этому вадышу" — просит иногда черемисин своого земляка в церкви. Раз установивши в своем сознании это тождество, черемисин предявляет к христианским святым те же требования, что и к кереметям: они не только должны

спасать его от болезней и напастей, но и мстить его врагам. После того, как тот или другой кереметь остался глух к мольбам черемисина и оставил неприкосновенным его врага, черемисин идет в церковь и молит христианского святого наказать его врага; чтобы задобрить святого, ему ставят свечку, но вверх ногами. 1*) Проникнуть в душу человека, который исполняет обрядовую сторону религии, трудно и, вероятно, есть немало священников, которые с радостью смотрят на черемисина, который усердно молится перед иконой, не подозревая, как далеки от христианства те молитвы, которые он шепчет, когда совершает поклоны, сколько нужно десятилетий просветительной деятельности церкви и школы для того, чтобы черемисы в области религиозных верований вполне отрешились от тех представлений, которыя связаны с культом умерших.

1*) Каз. Еп. Изв. 1873.

В предыдущей главе мы приподняли край той завесы, которая отделяет в глазах черемисина окружающий его мир от сферы сверхестественного. Ближайшими обитателями мира духов являются духи умерших — блогодетельные и вредоносные. За этой первой катогорией духов, поставляемых человеческим обществом, следуют духи природы — камней, гор, растений, животных, вод, небесных светил, неба. В Козмодемьянском уезде до последняго времени пользовался поклонением "Астраханский белый камень". Предание разсказывает, что этот предмет поклонения возник блогодаря одному солдату из черемис. Спустившись к Астрахани на плотах, он заболел. Вместо того, чтобы лечиться у знахарей, солдат поднял белый камень, который подвернулся ему под руку, и сказал ему: "будь ты моим богом; если ты излечишь меня, я буду тебе молиться всю жизнь". Случилось так, что солдат выздоровел, и белый камень сделался предметом поклонения для своого обладателя, а потом и для других черемис 1*). В Яранском уезде жители д. Шудугуш приносили жертвы камню, который в настоящее время находится, как нам рассказывали, на дворе у одного жителя г. Козмодемьянска. Один из таких чтимых камней Чембулат наделал немало хлопот духовному ведомству. На утесе речки Немды в Яранском уезде близь д.Чимбулат Колянурской волости до сих пор можно видеть разбросанные куски огромного камня, который пользовался громадным уважением

1*) Каз. Еп. Изв. 1873, 255.

у черемис еще в ХѴП в. 1*) В 30-х годах он представлял возвышающуюся среди густого леса слоистую известковую массу в одиннадцать с половиной аршин вышиной и 36 толщиной и был взорван по распоряжению митрополита Филарета, чтобы показать черемисам "ничтожность сого божества". 2*)

Как бы ни было низко умственное развитие черемис, мы не вправе предположить, чтобы они обращались со своими мольбами к безжизненному камню, который находится весь в их власти. Они предполагают очевидно, что в камне есть дух, который, подобно другим духам, может быть полезен или вреден. На том же соображении основано поклонение другим бездушным, по нашим воззрениям, предметам. В Уржумском и Яранском уездах приносят жертвы горному духу (курук-ширт).

Яркий пример одухотворения растений представляет так называемый Куда-водож. По буквальному смыслу слова это домовой дух, но у уфимских черемис этим именем обозначается пучок ветвей , который они держат в переднем углу куды. 3*) Каким образомь ветви дерева получили священное значение, можно выяснить только по аналогии с вотяцким "модором". Модор, по описанию Рычкова, представляет собою пучок пихтовых ветвей, который почитается богом-хранителем дома. Эти ветви срезываются с одного дерева, которое стоить неприкосновенным в дремучем лесу и еще предками было избрано в покровители 4*). У вятских черемис ветви не хранятся неприкосновенными в течение долгих лет, а сменяются ежогодно. Весной в определенный день все мужчины деревни под вечер садятся на лошадей и отбирают из каждого дома поочередно старые пучки прутьев, увозят каждый пучок отдельно в поле (по-видимому недалеко от леса), бросают его там, срезывают новый пучек и везут его в дом. Хозяин дома при этом говорит заклинание: "старый ступай, другой иди, хороший иди; когда что случится,

1*) Стол. Вят. губ. II, 549—550.
2*) Ibidem.
3*) Дн. Зап. 160.
4*) Ibid 159.

охраняй меня, зла не приноси (с собой). 1*). Из тех данных, которые мы привели, очевидно, что с пучком ветвей связано существование духа; неясно только, брались ли прутья для куда-водыша от всякого дерева безразлично или для этой цели служило одно какое-нибудь дерево. Некоторый свет на этот вопрос проливает описание весенного "изгнания шайтана" у горных черемис, сделанное пр. Знаменским. Изгоняющие шайтана, по словам г. Знаменского, идут в овраг в ближайшем лесу, выбирают самое большое дерево, обходят его три раза и бьют по нем палками, которые потом кидают. Каждый из участников в процессии кидает затем яйцо три раза в вершину дерева. Если яйцо ударится, значит жертва принята. Наконец отламывают богам (?) частички от принесенных лепешек, льют пиво (куда?) и все отправляются пировать в радости, что шайтаны прогнаны 2*). Здесь мы, невзирая на неполноту сообщения, имеем возможность констатировать, что одному, самому большому дереву весной приносится жертва от деревни. Какой смысл имеет эта жертва, можно понять только сопоставивши известие о ней с извлечением из торъяльской рукописи и рассказом Рычкова о вотяцком модоре. Черемисы, подобно вотякам, поклонялись, очевидно, деревьям - покровителям , приносили им каждую весну жертвы и срезывали с них ветви, которые хранили до следующого года, как святыню. С свежими ветвями приходил в дом новый дух. Отличие черемис от вотяков заключается в том, что они меняли каждый год и ветви и деревья, от которого они отрезывались. С старыми ветвями, которые отвозились в лес, удалялись и сидевшие в них духи. Для того, чтобы духи не остались, когда старые ветви увозят, черемисы поднимают страшный шум, хлещут плетьми, розгами, палками, стучат в трещетки, трубят в трубы, стреляют из ружей. Подробно этого обряда, который называется "сӱрэмом" или изгнанием шайтана мы коснемся ниже — в отделе о празднествах. Духи некоторых деревьев или пней, выдающихся особенным и вредоносным влиянием, обращаются в вадышей или

1*) Черемшанскій. Опис. Оренб. губ. Уфа. 1859. 184. Какъ остатокъ культа животныхъ можно разсматривать вѣру въ магическую и цѣлебную силу оленьяго рога. Нурм. 1. с.
2*) Георги. Опис. вс. народ. 81.

кереметей и им приносятся постоянные жертвы. В Уржумском уезде пользуются жертвами от черемис несколько еловых и березовых пней: имеется кереметь елового пня (кож-тӱнг-керемет), березовый пень (куге-тюнг), нолинский пень (ноль-тюнг), старый еловый пень (тоштокож-тюнг), сердитый шамаев еловый пень (шамай-кож-тюнг-ширт), дух сосновой рощи (яхтер-водыш), дух чурбана (чурпан-ширт).

Следов поклонения животным сохранилось у черемис мало. Красноуфимские черемисы зашивают в кожаную или берестяную сумочку частицы тех животных или вещей, от которых больному сделалось легче, привешивают их в верхнем углу куды и молятся им. К этой святыне никто не смеет прикоснуться и она тщательно оберегается старшими 1*). За духами (вадышами), которые связаны с отдельными предметами и могут быть названы фетишами, следуют духи, связанные с группами явлений. Разобраться в бесчисленном множестве таких духов, нелегко. Теогонии, которая создавала бы почву для системы черемисских верований, у черемис нет. Из всех исследователей, имевших дело с черемисами, только Георги получил от кого-то сведения, что все божества их приходятся детьми или родственниками кого-юмы и юман-аба. Но его свидетельство не имеет значения ввиду того, что, поясняя свое представление черемисскими словами, он дает слово, которое означает не семью, а служителя (ш у к ш е) 2*). Не дали до сих пор стройной классификации божеств и исследователи черемисской религии. С точки зрения того влияния, которое духи, предполагается, имеют на жизнь, они разделяются самими черемисами на катогории — высших и низших. Показателем важности того или другого духа, или бога, служит приносимая ему жертва. Но это критерий очень ненадежный. Жертвы одному и тому же божеству различны в разных местностях.

Нам кажется, что лучшая основа классификации богов заключается в тех эпитетах, которые дают им

1*) Текстъ заклинанія мы приводимъ въ переводѣ съ оригинала, взятого нами изъ извѣстной уже рукописи 0. Кошурникова. 2*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 64.

черемисы. Священник Яковлев дает в своей книге полный список черемисских божеств, но приводимые им эпитеты не все отличаются одинаковой точностью. Учитель Кюпрян-солинской школы Уржумского уезда г. Богданов сделал в беседе с нами существенные поправки к схеме Яковлева.

Всматриваясь в перечень черемисских богов, мы находим, что они разделяются на катогории: а) ава;
b) кубай, кугузай (дед, бабушка);
c) ия, оза (хозяин);
d) он (хан, царь);
e) пуйршо (создатель);
f) юма (бог).

Матерей имеет большая часть явлений окружающих черемисина; в списке св. Яковлева мы находим:

К катогории дедов и бабушек, присущих некоторым явлениям природы, принадлежат:
дедушка—мороз (покшим кугуза),
полевой дедушка (пошом-кугузя)
дедушка утренник, иней, бабушка—иней,
домовой дедушка,
домовая бабушка,
хлевы стерегущая бабушка,
овинный дедушка,
водяная бабушка.

Некоторые из этих духов имеют вполне антропоморфные черты: вита-ква представляется в виде старой женщины, одетой в белую одежду 1*).

С эпитетом хозяин (оза, ия) выступают:
Хозяин воды (вюд-оза, ия),
Хозяин избы (перт-ия).

1*) Каз. Еп. Изв. 1877, 244.

Все эти группы божеств существуют у черемис одновременно: явление имеет мать, деда, хозяина, владыку, создателя и бога. Возникли они, несомненно, не в раз. В штате богов мы имеем ключ к эволюции религиозных черемисских идей — Боги явлений природы возникли из потребности объяснить эти последние. На первоначальной ступени умственного развития генезис явлений природы представляется аналогичным с генезисом живых существ. Явления природы родились так же, как живые существа; понятно, что у них явились матери. Дальнейшее развитие культуры дало черемисину новый ряд идей относительно окружающих явлений. С возникновением первоначальной техники, собственности и общественной организации явились идеи творения, собственности, владычества. Эти идеи перенесены были на мир духов. Идея рождения в геневисе явлений природы заменялась последовательно идеей творения и владычества. Вместо матерей у явлений природы выступили творцы и владыки (цари, собственники).

При истолковании эпитетов, которые прилагаются в стихийным божествам, с точки зрения теории развития существенное затруднение представляет идея божества, присущого явлению — юмы. Юма составляет, по современным воззрениям черемис, существо высшее по отношению к матерям, царям и творцам явлений природы. Можно было бы предположить, что он выражает собою идею высшую, чем идея матери, царя, творца. На самом деле этого сказать нельзя. Слово юма не выражает отношения духа к явлению, вещи; оно обозначает одно из явлений мироздания — небо. Когда черемисин хочет сказать "звезда небесная" он говорит "ю м о-ш т о  ш и д ы р"  на небе (боге) звезда". Млечный путь называется небесная (божья) дорога гусей — яюмон комбэ-корнэ“, север — "ют-юмал" (ночная сторона неба), юг — "кечибал-юмал" (полдневная сторона неба). По своему первичному значению юма представляет собою материальное небо, которому черемисы поклонялись, подобно всем почти первобытным народам еще тогда, когда не задавались вопросами о генезисе окружавших их явлений. Юма—последний обломок первичного фетишизма, за которым последовали уже антропоморфные идеи о божестве. На древнее происхождение культа юмы указывает то, что с различными аттрибутами юма

известен и другим финским племенам — древним биармийцам, эстам, финнам. Переход от конкретного понимания этого слова к абстрактному сделан был, кажется, еще в обще-финский период: слово, служащее для обозначения неба, стало означать бога вообще.

Процесс замещения понятием юма понятий о матерях, владыках и творцах явлений не успел закончиться у черемис блогодаря принятию христианства, которое дало новое содержание этому старо-финскому слову. В различных местностях черемисского края юма связывается с различными кругами явлений. Черемисы Царевококшайского уезда, по-видимому, пошли дальше всех по пути этой замены. Не только крупные явления природы имеют своих богов; есть "великий бог, охраняющий дом", "великий бог тумана". В Уржумском уезде идея юмы распространена далеко не так широко. Там не имеют юмы солнце, луна, звезды, ветры, туман, вода, море, огонь. Эти явления имеют или матерей иля владык. Если мы припомним первоначальное значение слово юма, то узкая сфера его распространения здесь станет для нас понятной: народ еще сознает конкретное значение слова и находит невозможной комбинацию "кече-кугу-юма" — "солнце великий бог", которую он понимает в виде "солнце - великое небо". Здесь с полным пониманием говорят о едином юме, как едином небе, и невольно вводят в заблуждение миссионеров и исследователей, которые воображают, что черемисы говорят о едином боге, как монотеисты. Но зато в тех случаях, где природа богов не имеет определенного содержания, слово юма вошло в употребление с своим абстрактным значением; мы встречаем богов судьбы, народа, царя, пятницы, воскресенья, пасхи, агапайрама, прибыли денег, прибыли скота, прибыли пчел. Всматриваясь во всех этих юм, мы должны заключить, что они возникли, несомненно, позднее духов, объясняющих явления природы, — тогда, когда сложилась оседлая жизнь (боги дома, рождения скота, пчел, прибыли денег), высокая общественная организация (боги царя и народа), когда явились свои и заимствованные празднества (пятница, воскресение, пасха, праздник сохи), когда некоторые божества были заимствованы у соседей (бог судьбы). Понятия о духах, которые свойственны этим явлениям, должны были возникнуть позднее

всех других только под влиянием аналогии с теми объяснениями, которые давались другим явлениям окружающей жизни. Черемисин неизбежно должен был назвать всех этих духов юмами, так как идеи рождения, творения и владычества по отношению к ним неприменимы: пятница не есть реальная вещь, существо, которое можно родить, сотворить, которой можно обладать; царь и народ не составляют особого рода существ. Если по отношению ко всем этим явлениям можно говорить о духах, то духи эти должны представляться туманно, как духи-покровители, не имеющие определенного образа. Для такого содержания вполне подходил абстрагированный термин юма.

Эпитеты, которыми пользуются черемисы для обоpначечения своих божеств, показывают, что в их представлениях об этих последних совершался постепенный переход от первичного поклонения явлениям природы непосредственно (фетишизма в широком смысле этого слова) к антропоморфному политеизму, который последовательно отражает на себе все стадии социального развития. Зародыши антропоморфных представлений имеют место еще на первой ступени развития черемисских верований. Небо—юма имеет в своем распоряжении лук—радугу (юмон-пюйге), и камни или стрелы (юмон-ки). его дыхание представляет собою воздух 1*). На антропоморфорные представления о солнце указывает то, что лучи его называются по-черемисски солнцевы ноги (кече-йол) 2*). Огонь, огненный дух описывается довольно определенно в черемисских молитвах: "огненный дух, у тебя длинные ноги и острый язык, очистивши наши жертвы, принеси их к богам" 3*). Гром и молния представляются черемисам неразлучными братьями. Гром ходит впереди брата и ударяет по облакам, молния выбрасывает огненныя стрелы 4*). В связи с ними находится ветер, который идет по земле в то время, как собирается идти дождь. Антропоморфизм представлений о морозе, инее, воде очевиден уже из того,

1*) Вят. Еп. Изв. 1838, 154.
2*) Золот. Нев. міръ по шам. воззр. чер. 13.
3*) Рел. обр. чер. 32.
4*) Кузнецовъ. Сюрэмъ. 50.

что они рисуются черемисам в виде стариков или старух. Антропоморфные представления получили полную определенность, когда черемисы от поклонения явлениям природы перешли к поклонению владычествующим над ними- духам — хозяевам, царям. Каждый бог получил, подобно человеку , особые палаты, обзавелся женой, детьми, неистощимым богатством хлеба, одежд, лошадей, птиц, рабов. Солнце и луна поселились в серебряных и золотых палатах 1*). Обстановка богов - владык, управляющих явлениями природы, сложилась в воображении черемис по образцу обстановки тюркских ханов — у каждого "о н а" или бога явился докладчик (в и д н е з е), слуги (с а к ч е,  с и р л а г ы ш), казначей (к а з н а ч и) и помощник, исполнитель его предписаний — п у ю р ш о.

Мы раcсмотрели моменты, из которых слагается развитие черемисских религиозных верований. Припоминая ту зависимость от внешних влияний, которая замечается в эволюции внешного быта и семьи, мы вправе поставить вопрос о том, в какой степени самостоятельно совершалось религиозное развитие черемис. Исследование открывает, что эволюция черемисских религиозных воззрений находится в тесной зависимости от влияния соседей — тюрков и русских. Большая часть эпитетов, которые прилагаются к божествам, по своему происхождению чужды черемисам. Слова овошка (дед), ия, озя (хозяин), хан, он (владыка) суксо или шукче, тылмазе, казначи, несомненно, тюркского происхождения. Тавово же, кажется, и происхождение слова пуйршо или пурювшо. Под влиянием тюрков, стало быть, совершился у черемис переход от поклонения силам природы в поклонению духам, управляющим этими последними.

Не ограниваясь заимствованием идеи о существе отношений духов к явлениям природы, черемисы заимствовали прямо у тюрков целый ряд божеств. Заимствование началось с главного божества тюрков - неба. Тюрки, подобно черемисам, обожали небо под именем Дӱнья. Черемисы приняли это родственное божество в свой пантеон и имя юмы утратило свой конкретный характер, сочетав-

1*) Вят. Еп. Изв. 1868, 161.

шись с именем тюркского божества. Чисто тюркским божеством, вошедшим в черемисский пантеон, является и божество судьба — кава (кявя) кугу-юмо. Н.И. Золотницкий очень правдоподобно разъяснил его происхождение 1*). За крупными божествами под влиянием сожительства и родства перебрались и мелкие — рядом с черемисским саска-юма явился чувашский хихря-юма, затем боги строений, скота, птиц и зверей, звезд, прибыли металлов, справедливости 2*).

Помимо божеств, непосредственно заимствованных у тюрков, под влиянием этих последних у черемис явились новые самостоятельные божества. Все исследователи черемисской мифологии согласны в том, что черемисы зачастую старое божество с новым эпитетом принимают за новое божество. Если это имеет место в тех случаях, когда эпитет понятен черемисам, то тем легче возможно было такое явление в тех случаях, когда эпитет ничого не говорил мысли черемисина. Когда тюрк молился тому или другому божеству, называя его великим владыкой (келем хан), черемисин думал, что это особое божество и начинал призывать в своих мольбах великого бога клем-хана. На расспросы русских исследователей, что это за божество, черемисы пускались в этимологизацию и говорили, что это бог, который поймал и приклеил землю 3*). Ясного неба бог — сот-тюня-юмо понимается некоторыми горными черемисами, как бог, стоящий во главе сотни других богов 4*). За собственно-тюркскими были усвоены черемисами и мусульманские религиозныя идеи. Представление об Аллахе и его пророке было воспринято так же своеобразно, как и идея о загробном судье, и положила начало целому ряду пиамбаров (пророков), состоящих при отдельных черемисских богах. С русским влиянием на черемисския религиозныя воззрения мы познакомимся в конце главы.

1*) Золот. 1. с. 13—14.
2*) Вѣст. Евр. 1868, ГѴ, 43.
3*) Золот. Невид. міръ. 11.
4*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 42.

Природа божеств, характер отношений их к земле и людям определяют культ. Поэтому прежде, чем перейти к культу, мы должны уяснить себе то влияние, которое по черемисским понятиям имеют боги на жизнь человека. Черемисы очень мало разработали этот вопрос. Целый ряд богов не имеет определенных функций. Только крупные стихийные боги имеют определенное отношение к человеку.

Боги держат в своих руках силы, которые способны осчастливить и погубить человека. Человек стремится расположить их в свою пользу молитвами и жертвами.

1*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 42.
2*) Ibidem.
3*) Ibidem. 43.
4*) Ibidem.
5*) Ibidem.
6*) Ibidem. 45.
7*) Вят. Еп. Изв. 1868, 179.
8*) Ibidem. 180.
9*) Нурминскій. Очеркъ рел. вѣр. чер. Пр. Соб. 1802,

Молитвы черемис носят первобытный грубо-материальный характер. Черемисин просит богов о том, чтобы они не насылали на ного бед, дали ему обилие хлеба, денег. Приводим один образчик черемисской молитвы.

Великому богу предлагаем непочатой (целый) хлеб. Наливаем полный ковш пива, зажигаем большую серебряную свечу великому богу, с полными предложениями просим от великого доброго бога здоровья, прибыли семейства, прибыли скота, прибыли хлеба, семейству согласия и здоровья, что бы, услышавши наши молитвы, нами просимую прибыль дал нам бог.

Вот с этими полными предложениями скотину выпускаем на волю в поле; добрый великий боже, дай скотине здоровье и спокойствие. Боже великий и добрый! пищу и питье скотине сделай питательными.

Когда мы выпустим скотину на волю, великий боже сохрани ее от вредных ветров, от глубоких оврогов, от глубокой грязи—тины, от худого глаза и языка, от портящого колдуна, от всех нарушителей спокойствия, от волков, от медведей и от всяких хищных зверей.

Боже великий и добрый! беcплодный скот сделай плодовитым; тощий сделай жирным, пастбища им сделай привольными, всякий скот расплоди. Боже великий, добрый! всякою скотиною обрадуй нас!

Когда, по наступлении времени весенней работы, мы, вышедши на поле работать, распахавши посеем по зернышку, боже великий, корни их ты слелай широкими, стебли крепкими, вершины (колосья) их подобно серебряным пуговицам сделай полными. Боже великий! этому посеянному хлебу дай теплые дожди, ночную тишину, сохрани ог холода и от холодных градов, сохраняй от сильных ветров (бурь), сохраняй и от жаров, великий боже.

Великий и добрый боже! Когда ты это возрастишь, а мы, посоветовавшись с семейством, придем на поле, и взявши серпы станем жать, дай прибыль и в горстях, и в снопах дай прибыль, и в кучках снопов дай прибыль, и в копнах дай прибыль; когда снопы будем скидывать иэ копны в телегу, боже великий и добрый, и тогда дай прибыль. Добрый и великий боже, когда на поле во всех краях будем ставить клади, дай прибыль; добрый и великий боже, и в поставленнных на гумне

кладях дай прибыль; при раскладке из кладей и стилке (на ток), под цепами и в ветре (при веянии) дай прибыль, боже великий и добрый, в ворохе зерен дай прибыль, подобно волжским пескам пригрести дай прибыль хлеба.

Боже великий и добрый! во всех посудах дай прибыль хлеба. Когда, этот хлеб испекши, голодными приходящих накормивши отпустим, просить приходящим дав отпустим, и одну часть вперед положим, две части назад (в запас) положим и царю следующее уплатим, с родственниками и с семдесят семью друзьями есть и пить неистощимую прибыль хлеба дай. Боже великий и добрый, прибылью хлеба обрадуй нас.

Боже великий и добрый! просим у тебя прибыль пчелам. Крылья у пчел ты сделай крепкими. Боже великий и добрый! к утренним росам летающим пчелам приведи встретится с хорошими плодами. Когда в доме на своем дворе поставим мы ульи, боже великий и добрый, в доме во дворе нашем дай прибыль пчелам, а пчелам от хороших плодов дай прибыль в меду. Когда мы, вышедши в лес, (идем) к сделанным дедами и прадедами метками (т е. бортям), как дятел скача влезши, подобно караваю хлеба сотов скатив взявши, на каждом пеньке отдыхая принести бы, — дай пчелам прибыль меда.

Оттуда в четырехугольный дом возвратившись, одну часть вперед положивши, и одну часть сотов выжавши, подобным вам великим добрым богом восковую серебряную свечу сделавши, и подобным вам великим богам помолившись, от того оставшимся царю следующее уплативши, еще и от того оставшимся с родственниками и с семьдемдесятью семью друзьями в еде и питье неистощимую прибыль дай в меду. Боже великий и добрый! прибылью пчел и прибылью меда обрадуй нас.

Боже великий и добрый! когда выходим на поле, там есть у тебя глухари, там есть у тебя рябчики, там есть у тебя разных пород птицы, с ними встретиться приведи; боже великий и добрый, прибылью птиц обрадуй нас.

Боже великий и добрый! когда опоясавшись луком со стрелами, мы войдем в ельник (лес), там есть у тебя лисицы, пестрые шурмангеши есть там, есть там у тебя белки, там есть у тебя куницы, там есть у тебя зайцы,

там есть у тебя горностаи, там есть у тебя всяких разных-разных пород звери; боже великий и добрый, с сими всеми разными зверями приведи нам встретиться, прибылью всех пород зверей обрадуй нас.

Боже великий и добрый! когда ходим у берега воды, там есть у тебя в воде живущие рыбы, в воде живущие бобры, в воде живущие шашки, в воде живущие водяные быки, есть в воде живущие хорьки; боже великий, прибылью рыбы и прибылью всех зверей живущих в воде обрадуй нас.

Боже великий и добрый! у тебя есть в высоте летающие всяких пород дикие птицы, утки, дикие гуси и лебеди; приведи нам встретится с этою прибылью птиц, обрадуй нас.

Боже великий и добрый! когда, всяких разных пород зверей и птиц для продажи товар наклавши, выезжаем в дорогу на царский базар, боже великий и добрый, запряженным лошадям дай здоровья, и самому съездить с товарами дай здоровья, распродать те товары хорошо дай мне ума-разума; накладенным тем товарам дай прибыль. Сохрани от всяких неприятностей, сохрани от татарских коштанов, сохрани и от русских коштанов. Когда с теми товарами приедем на царский базар, для продажи накладенные товары сделай дорогими, а которые нужно купить, те сделай дешевыми. С богатыми честными купцами встретиться приведи, боже, а встретившись с купцами, поговорив ласково, продажные товары сделай дорогими, а что нужно купить, то сделай дешевым.

Когда продавши те товары, с царского купца миллион сосчитавши получим, неисчислимую прибыль серебряной казны дай. Боже великий и добрый, обрадуй нас прибылью серебра и денег.

Распродавши те товары, с вырученными деньгами в четырехугольный дом возратившись, теми деньгами царю следующее уплативши, а потом вставшее с родственниками и с семдесят семью друзьями есть пить неистощимую прибыль серебра и денег дай. Боже великий и добрый, обрадуй нас прибылью серебряной казны.

Боже великий и добрый! небесный твой туман (росу) ниспосли, а земной туман вознеси на небо, боже великий

и добрый, посредине двух туманов посеянному хлебу дай прибыль; пошли тихий ветер, подай мир; во всех трех сортах скотины (т. е. лошадей, коров и овец) дай прибыль, сделай их плодовитыми, скотам дай мир и здоровье; дай прибыль семейства, семейству дай мир и здоровье; сохрани от огня (пожара) и от воды (потопления).

Боже великий и добрый! как теперь солнце светится, как месяц восходит, как море наполнившись полное стоит: подобно тому прибылью семейства, прибылью скота, прибылью серебра-казны, всякою прибылью, боже великий и добрый, обрадуй нас.

Как ласточка щебеча, как шелк жизнь растягивая, подобно роще играя и подобно горам радуясь жить помогай.

Мы молоды, даже молодежь поддымная. Может быть, что нужно было сказать впереди, то мы сказали назади, а что нужно было сказать назади, то сказали впреди: дай ума-разума, вежливость, здоровье, мир.

Помогай жить хорошо, храни нас в блогополучии, жизнь нашу сделай долголетней.

Боже помилуй, жить дай удобство 1*).

Заимствовавши у тюрков идею о грехе и добродетели, черемисин не продумал ее и не поднялся до мольбы к богам о том, чтобы они простили его за сделанное зло и дали силы на добро. Слабый намек на то, что божеству могут быть неприятны некоторые деяния поклонников, мы нашли в одной молитве, записанной С.К. Кузнецовым 2*), Но и здесь дело касается обрядовой стороны жертвоприношения. Черемисы опасаются того, что они не сумели как следует удержать скотину, прикоснулись к ней нечистой рукой и т. д. Главным средством заручиться расположением божества является принесение ему жертвы. Чем значительнее по своему влиянию божество, тем ценнее приносимая ему жертва. Характер жертв отдельным божествам, как мы уже знаем, меняется в зависимости от места. Но поверх частных различий можно установить общий принцип, что юмам приносится наиболее ценная жертва (лошадь), за ними по порядку

1*) Рел. обр. чер. 12—16; Ср. Шест. 1. с. 145—6.; Кузнецовъ. Мин. Нар. Пр, XXI, 47.; Васильевъ. Пос. къ изуч. чер. яз. Каз. 1887.; Прих 27—30.
2*) Жур. Мин. Нар. Пр. 1885. XXI, 473.

следует пуйуршо и виднезе (бык), мать того или другого явления (корова), сакче=шукше (утка, гусь). Ценность жертвы не служит единственным основанием для того, чтобы она была угодна богам. Животное черной масти, например, никогда не может быть принесено в жертву. Могут существовать и другие причины, в силу которых жертва может оказаться неугодной. Чтобы не зарезать животное понапрасну, черемисы производят над ним испытание. Когда назначено моление, избираются особые лица для выбора скотины, они ходят из дома в дом и отбирают тех животных, которые при взгляде на них или при прикосновении к ним вздрогнут. Отобранные таким образом животные подтвергаются новому испытанию перед тем, как их зарезать. Карты льют на сковороду или на топор разстопленное олово; если олово примет форму жертвуемого животного, оно годно; если нет - нужно брать другую жертву. В роще жертвенное животное ждет последнее испытание: на спину ему льют холодной воды и произносят молитву: "великий бог предлагаемое животное хорошо встряхни, свое дело сам смотри, от осквернения прикосновением человеческих рук и от всякой нечистоты очистивши, прими с любовью и лаской" 1*). Если животное под струей вода встрепенется, бог его принял; если нет - поливают еще 2, 3, 7 раз и затем ищут новое животное. В настоящее время при оскудении черемис оба гадания обращаются в фикцию; с оловом довольствуются самым слабым намеком; при поливании мучают животное до тех пор, пока оно не вздрогнет— иногда в течение нескольких часов 2*). Последнее гадание совершается, когда жертва уже принесена: на белую скатерть, разостланную на земле, жрец режет небольшими пластинками кору с свежей липовой лутошки; если из срезанных пластинок большая часть упала внутренней, белой стороной, вверх - жертва принята 3*). В Уфимской губернии гадают по направлению дыма: если дым поднимается вверх , значит бог принял жертву,

1*) Рел. обр. чер. 34.
2*) Кузнецовъ. Сюрэмъ. 22.
3*) Рел. обр. чер. 38.

если он стелется по земле, жертва не принята 1*). Из текста молитвы, которая читается, когда жертва уже приготовлена для еды, можно вывести заключение, что в отдаленное время лучшей жертвой для богов считался бык c блестящими серебристыми рогами. "Большого с серебряными рогами быка поймавши, в рощу пошли (не служит ли, впрочем, эпитет серебряный намеком на то, что было время, когда рога жертвенного животного серебрились?)". Было ли когда-нибудь такое время, когда богу приносилось целиком животное, неизвестно; с XVIII в. до настоящого времени мы имеем ряд известий, показывающих, что божеству назначается только часть жертвенного животного. Фр. Миллер говорит, что черемисы поедают мясо жертвы и оставляют божеству только уши, глаза, ноги, сердце, кишки, прочие внутренности и кожу, которая развешивается на ветвях деревьев, обращенных к востоку 2*).

Рычков в своих "Дневных Записках" представляет дело несколько иначе. По его словам мясо разделяется всем поровну, а тут уже каждый черемисин разрезывает свой удел пополам и одну часть оставляет для себя, а другую складывает всю в котел 3*)». В настоящее время в Царевококшайском уезде для бога кладут в ковш уже только по крошке от всех главных частей тела и внутренностей жертвуемой скотины 4*). В тоже время жрец произносит молитву, иэ которой очевидно, что когда-то все жертвенное мясо назначалось для божества: "Прими большой котел с мясом, прими непочатый хлеб, прими большую серебряную свечу" 5*). Здесь уже совершилась замена целой жертвы частью ее. По окончании пиршества в пользу бога поступают крошки и кости от жертвенной скотины 6*); все это вместе сжигается на костре. Кожа уже не поступает богам, а выделывается и поступает в

1*) Алоизовъ. 1. с. 5.
2*) Опис. яз. нар. 60.
3*) Дн. Зап. 81.
4*) Рел. обр. чер. 35.
5*) Ibidem. 39.
6*) Ibidem. 40.

собственное употребление. Во время праздника Ага-пайрэма несъеденные остатки и кости от жертвы зарывают в землю и, чтобы собаки не отрыли принесенное земле, набрасывают тут дров и бревна. Возвращаясь в дом, каждая семья идет к своей полосе засеянной земли и здесь под землей кладет яйцо и ложку каши, приговаривая: "ешь, земля, и роди нам жито" 1*). В горно-черемисской стороне этот процесс пошел еще дальше. Вместо целого животного, закалываемого в жертву, божеству приносятся купленные на базаре головы и конечности. Свящ. Яковлев разсказывает, что, когда он был ребенком, его отец, по совету ворожеек, купил на базаре у мясника три телячьих головы с ногами и сердцем и принес их в жертву со всеми обрядами, которые соблюдаются при заклании целого животного, молил кереметя, чтобы он показал - нравятся ли ему жертвенные животные, сам потрясал головой и блогодарил кереметя за то, что он потряс их и, таким образом, признал жертву угодной 2*). В том же уезде, как нам рассказывали, Куплангаш—керемету приносились недавно в жертву оконечности животных — носы, ноги, уши — вместо целого. Последним словом в деле замены дорогой жертвы менее убыточной является принесение в жертву подобия животного вместо его самого. В Козмодемьянском и Чебоксарском уездах вместо лошадей приносятся в жертву особого рода пряники с оттиснутой на них фигурой лошади—аргамаки.

Процесс замены целого частью, который мы наблюдали на кровавых жертвах, имеет место и в тех случаях, когда жертва состоит из хлеба, вина н пива. Из текста молитв очевидно, что было время, когда приносились в жертву целые хлебы, но в настоящее время целое повсюду уже заменено частью и вместо цельного хлеба или лепешки всюду приносятся кусочки, крошки. На Пасхе например бросают в огонь кусочки блинов, хлеба, пирожков, лепешек, сырцев, льют пиво 3*). В ага-пайрэм в пользу богов поступают также крошечки блинов,

1*) Вят. Еп. Изв. 1868, 179.
2* Рел. обр. чер. 83.
3*) Ibidem. 21.

ватрушек, пирогов, которые бросают в ковши с пивом 1*). В сӱрэм от хлебов отламываются для богов только сделанные для них небольшие шишечки, из варева и меда всплескивается на священное дерево только по несколько ложек 2*). Такой-же частичный характер имеют жертвы умершим.

В связи с постепенно уменьшавшейся долей богов из жертвоприношения совершался переход от моления к пиру. Люди становятся все более и более деятельными помощниками богов в деле уничтожения жертвенных приношений.

Характер жертв имеет существенное значение для уяснения черемисских воззрений на природу богов. Боги нуждаются в пище, в рабочих животных (лошадях). Жертвы удовлетворяют этой потребности. Но каким образом вещь, потребленная почти целиком молящимися, удовлетворяет божество? В тех случаях, когда жертва назначается для пропитания божества, оно довольствуется ароматом ее или извлекает вкусовой элемент. Вятские черемисы на вопрос: почему вы не едите сами, а бросаете собакам мясо, назначенное для покойников, отвечают: "запах (вкус) выходит; вкуса нет" 3*). Писатели XVIII в. дают нам другой ключ к разрешению этого вопроса. Боги получают в свое пользование душу материальным образом уничтоженного животного. "Смешное их воображение, читаем мы у Рычкова, достойно также уведомления, ибо они думают, что убиенная ими лошадь не умирает, но только переселяется в жилище для услуг кереметя" 4*). На такое же воззрение относительно жертв указывает сон одного чѳремисина, приводимый пр. Знаменским: у одного из юм кони отъездили себе все ноги по колена, а новых коней нет — никто не приносит в жертву 5*). Душа возносящогося животного предстает пред божеством в виде его тени: разнимая жертвенное мясо черемисы стараются не изломать костей, чтобы жертва не предстала изуродованной.

1*) Рел. обр. чер. 26.
2*) Ibidem. 35.
3*) Вят. Еп. Изв. 1869, 435.
4*) Рычковъ. Дневн. зап. 79.
5*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 57.

Огонь, дух огня является в силу этих возрений во всех жертвоприношениях посредником между богами и людьми. Он принимает жертвы, приправляет их по вкусу богов и передает в виде дыма или пара тому или другому божеству вместе с мольбами людей. На представлении о такой роли огня основано, конечно, известное уже нам гадание по направлению жертвенного дыма. Посредничество огня имеет место в отношении к добрым и злым божествам. Когда красноуфимский черемисин не имеет нужного для жертвы кереметю животного, он разводит огонь, сыпет на ного соли, муки, меда и просит кереметя подождать 1*).

Ввиду потребности в еде и питье, которую проявляют боги, черемисы считают своей обязанностью заботиться об их питании ежедневно. Где бы ни был черемисин, он считает своей обязанностью, приступая к еде, отделить частицу ее богам. В дороге он бросает долю богов на землю, дома на пол, стоя пред отворенной дверью или окном, чтобы видеть солнце 2*). Проходя мимо кереметя или другого священного места он бросает туда денег или кусочек хлеба. Мы видели не раз, как черемисы бросали то и другое в часовню с образом Спасителя в кизическом монастыре. Все это частные жертвы; здесь нет ни определенного жреца, ни определенного места и времени жертвоприношения. Кроме постоянного довольно скудного продовольствия боги получают от черемис несколько раз в году более обильное, праздничное угощенье, которое поставляется или отдельными лицами или миром. Большая часть богов получает угощение на мирской счет; таковы: бог ветров, воды, огня, земли, растений, прибыли денег, скота, ага-пайрэма. Боги, получающие с отдельного человека — бог неба, народа, царя — довольствуются только одним жертвоприношением в течение всей жизни человека. Бог урожая хлеба более требователен: его нужно угостить по крайней мере три раза в жизни. Ввиду дороговизны угощения боги очень много теряют за людьми: иной всю жизнь собирается угостить богов да так и умрет.

1*) Рел. обр. чер. 26.
2*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 57.

Для праздничных жертвоприношений избирается определенное время и место; тут является и посредник между молящимися и божеством. В настоящее время местами молений являются рощи — кюсоты. Но роща есть позднейшее явление в истории черемисских молельных мест; первоначально черемисы молились в лесу, избирая и очищая в нем определенное место. Такие молитвенные места еще в 60-х годах нынешного столетия существовали в Уфимской губернии 1*). Основанием для выбора места служило указание богов — например появление нового источника воды 2*). Уфимские черемисы, выбирая пункт для моления, старались найти возвышенность вблизи ручья. Когда леса кругом гор были срублены, явились горы, посвященные богам 3*). Такие горы существуют и в Красноуфимском уезде Пермской губернии: Ювинская, Тавринская, Кавринская. В луговой стороне Казанской и Вятской губерний за неимением гор выбирались места с подходящими по породе и росту деревьями. Еще в 30-х годах нынешного столетия в некоторых волостях Яранского уезда молились прямо в лесах 4*). В Уржумском уезде, как нам сообщали, и теперь частное семейное мольбище устраивается в лесу. Если человек начинает жить отдельным домом, он отправляется в лес, сажает там 9—16 деревьев для отдельных богов и устраивает в этом уголке время от времени свое частное моление. С увеличением населения леса расчистили и места для молений богам остались среди распаханных полей в виде обособленных рощ. Размеры священных рощ неодинаковы. В одних местах это небольшие кучки деревьев, в других - величавые парки, занимающие по нескольку десятин. Самые грандиозные кюсоты сохранились на Ю. Яранского уезда и в Уржумском уезде. Проезжая Канганурскую, Сернурскую, Ирмучашскую и Турекскую волости, путешественнник будет видеть кругом себя на склонах оврогов, перерезывающих

1*) Алоизовъ. 1. с. 4. 2*) Стол. Вят. губ. II, 540.
3*) Шиш. Перм. Лѣт. п. V, 271.
4*) Ст. Вят. губ. II, 565—6.

местность, целые десятки величавых рощ. Священные рощи неприкосновенны. Где позволяют обстоятельства, они огорожены забором и имеют ворота. Никто не смеет срубить в них ни сучка. Свалившиеся от старости, сломленныя бурей колоссальные деревья лежат нетронутыми и сообщают кюс-оту вид девственного леса. Гораздо больше, чем заборы, сохраняет однако в неприкосновенности жертвенная роща гнев богов и месть поклонников. Искупительная жертва, которую приносят черемисы в том случае, если святыня рощи оскорблена, а оскорбитель неизвестен, показывает, что должно ждать его, если его задержат на месте приступления. В рощу приносят живого гуся или курицу, вырезывают у птицы зад и замучивают ее до смерти. Мертвую птицу ощипывают, варят в котле и бросают с пресными лепешками в огонь, призывая на виновного месть божества, "кто срубил это дерево, того найди и предай смерти, как эту птицу 1*).

Черемисский кюс-от не есть храм, посвященный одному какому-нибудь божеству; в нем приносятся жертвы всем добрым богам; отдельным богам назначены только особые деревья. Дерево, перед которым приносится жертвы тому или другому божеству, не служит для ного постоянным жилищем; боги, как мы знаем, имеют свои дома; это пункт, присутствуя в котором, оно может принять жертву. Мы знаем уже, что в домашних рощах для каждого бога сажается специальное дерево, к которому нужно "привадить" его жертвами. Где нет жертвенных рощ, там перед жертвой втыкают хворостину в землю и призывают духа: "вот твое большое царь-дерево" 2*).

Перед деревом устраивается стол в виде раcсадника (ш а г ы), вышиною около аршина. На стол ставится сосуд с медом и сытой (лянгыс, кӧряга), чашки с жертвенным мясом, хлебы, ковши, в которые кладутся кусочки, отделяемыя для богов 3*). В XVIII в. над столом устраивался навес: на некотором раcстоянии от стола в землю врывались столбы и покрывались деревянной

1*) Шест. 1. с. 145.
2*) Рел. обр. чер. 79.
3*) Ibidem.

кровлей 1*). На избранное богом дерево карт брызжет кровью жертвенного животного со словами "на, возьми золотую кровь" 2*). В некоторых местах кровью поливаются корни дерева 3*). К нему же прикрепляются оловянные фигурки и обрезки лык, посредством которых производилось гадание. Эти вещи служат доказательством того, что жертва была принесена с согласия божества и обеспечивают жертвующого от новых расходов вследствие недобросовестности богов. Нужно заметить, что черемисы вообще не совсем доверяют богам: они считают их, например, способными требовать от человека новой жертвы под тем предлогом, что ели и пили, не зная, кто предлагает им угощение. Чтобы предупредить такую уловку, карт, не принося еще жертвы, говорит: "не говорите, что ели и пили, не зная, не взявши в ум (чье это)" 4*).

Торжественное угощение богам даже в семейной роще не производит сам жертвователь. Он выбирает посредника — старика, хорошо умеющого причитать молитвы. Боги разборчивы насчет редакции молитв и даже опытный карт, заканчивая моление, просит прощения за невольные ошибки: "Мы дети, мы ребята, ползающие еще под дымом, может быть что нужно было сказать раньше, мы сказали после, а что нужно было сказать после, сказали раньше: дай нам ума..." В Козмодемьянском уезде в былое время карты просили мать огня передать их молитву богу в исправленном виде: "мать огня, ты пересказывай; что неладно, поправь" 5*). В тех случаях, когда жертва богам приносится от имени рода, общины или союза деревень, посредники прямо необходимы и избираются, как мы уже знаем, стариками. Если верить Георги, в XVIII в. у черемис существовало нечто в виде организованного жреческого сословия: был первосвященник, который ставил картов низших 6*). В настоящее время карты избираются

1*) Фр. Миллеръ. Опіс. яз. нар. 44.
2*) Шест. 1. с. 146.
3*) Жур. Мин. Нар. Пр. 1835, XXI, 470.
4*) Рел. обр. чер. 37.
5*) Рел. обр. чер. 22.
6*) Опис. вс. нар. 30—31.

для каждого празднества и для каждого бога особо, хотя случается, что одно и то же лицо подряд несколько лет исправляет жреческую должность. Карты избираются из стариков, хорошо умеющих причитать. Как мало имеет значения в жизни черемис христианство, можно видеть из того, что картом у язычников может служить христианин 1*). Карт играет существенную роль в жертвоприношении. Он гадает, будет ли жертва угодна богу, отделяет для ного подобающую часть и бросает ее в огонь, сопровождает жертву разными просьбами от имени приносящого или приносящих. Он призывает бога сделать все, о чем просит жертвующий, наградить его различными благами жизни. Во время священнодействия карт пользуется блогоговейным уважением молящихся. Когда он во время пасхи, призывая блогословение богов, предлагает хозяину и хозяйке дома по ковшу пива, эти последние принимают их на коленах, на коленях же они в свою очередь предлагают картам по первому ковшу с пивом 2*). Им предлагается первый ковш пива во время агапайрэма. Помощником при карте состоит ӱссо. его обязанность заключается в том, чтобы резать скотину.

Время, в которое богам нужно устраивать более пышное, чем в будни, угощение, определяется отчасти потребностями людей в помощи богов, отчасти самими богами. Богов задобривают угощением, когда становится более всого нужна их помощь — весной и летом. В настоящее время трудно уже установить истинный порядок языческих черемисских празднеств. В качестве двоеверов черемисы стремятся как-нибудь слить языческие праздники с христианскими, чтобы избежать двойных расходов на пиры.

В Малмыжском уезде, по словам г. Кузнецова, удержался еще весенний праздник "Ш о ш у м  -  п а й р э м". Время этого праздника автор затрудняется определить, но он сам дает ключ для его определения, говоря, что весна у черемис начинается, когда расцветает клен, а клен, по мнению черемис, цветет еще в снегу 3*. Мы не ошибемся, если

1*) Рел. обр. чер. 19. Ср. Журн. Мин. Нар. Пр. XXI, 456.
2*) Рел. обр. чер. 23.
3*) Дн. и Н. Россія. 1879, II, 41.

отнесем весенний праздник ко времени, когда только еще начинает таять снег. Чаще всого он совпадает с Пасхой. Ввиду того, что в рощах молиться тогда еще нельзя, жертва приносится на дому: назначенные для богов кусочки бросают в растопленную печь; туда же льют и пиво. Моленье совершается в честь всех добрых богов 1*). В былое время к этому празднику готовились, вероятно, кровавые жертвы; в настоящее время жертвы не приносят, но гостей потчуют кушаньями из конины 2*). Пасха или шошум-пайрэм — единственный праздник, во время которого обязательны музыка и пляска. Когда карт говорит хозяевам блогословение, музыканты играют в пузырь, хлопают в ладоши и топают ногами. Пляска входит в состав священного обряда; она производится под наблюдением картов. Свящ. Яковлев подробно описывает этот момент праздника. — На середину избы вызывается пара—мужчина и женщина. Мужчина надевает шапку, подходит к столу и получает от карта ковш пива. Женщина становится у двери. Хлебнувши пива, мужчина идет, приплясывая и плеща пивом, к женщине и выпивает с ней ковш пополам. Пустой ковш с таким же приплясыванием возвращается к карту. Затем уже начинается настоящая пляска, по окончании которой мужчина и женщина получают по ковшу пива и выпивают их пополам с музыкантами. За первой парой выступает другая, третья, пока не пропляшут все пирующие. При составлении пар принято за правило, чтобы муж не плясал с женой 3*).

Вторым весенним праздником является Ага-Пайрэм — праздник сохи. Призываются и угощаются боги, содействующие земледелию: громовый бог, солнечный бог, земляная мать, боги луны, звезд, ветров 4*). В Царевококшайском уезде молятся всем добрым богам. Судя по тем молитвам, которые карты читают в каждом доме, следует думать однако, что главными божествами,

1*) Др. и Н. Россiя. 1879, II, 41.
1*) Рел. обр. чѳр. 21—24.
1*)Ibidem. 25.
1*) Кузнецовъ. Др. и Н. Рос. 1879, II. 42.

подлежащими чествованию, являются бог неба, бог урожаев, бог прибыли. Обряд жертвоприношения совершается в поле целым обществом. Кроме карта на разведенный огонь отливают пиво и все молящиеся. Молятся на восток, обращаясь к солнцу. В Царевовокшайском уезде Ага-пайрэм является временем, когда от имени богов блогословляются молодушки, вышедшие замуж со времени прошлогодного праздника 1*). То же имеет место в Пермской губернии 2*). После Ага-пайрэма начинается посев ярового. Третьим по времени праздником должен быть назван праздник нового хлеба. Он справляется после жатвы осенью в августе или сентябре. Это блогодарственное жертвоприношение за хороший урожай. Молитва, которую мы привели выше для образца, читается и здесь, но с тем отличием, что относительно хлеба, скотины и пчел карт не просит, а блогодарит, рисуя урожай и прибыль скота и меда самыми смелыми гиперболами. Возблогодарив богов за оказанную помощь, карт молит о содействии в наступающую пору охоты 2*). В Малмыжском и Царевококшайском уездах под влиянием стремления подогнать черемисские праздники к русским он перенесен на Петров день 4*). В Козмодемьянском уезде, как и в Уржумском, он праздновался в былое время в сентябре 5*).

Кроме трех обязательных угощений бывает еще общинное угощение специального характера. Каждый год осенью в октябре или ноябре от каждого селения приносят жертву земляному духу — черного краденого быка, и молят его об урожае хлеба 6*).

С одним из летних праздников соединяется у черемис обряд изгнанья шайтана — с ӱ р е м. Название обряда до сих пор остается неразъясненным. С.К. Кузнецов пытается связать его со словом шерем—зелень, но

1*) Рел. обр. чер. 27—28.
2*) Перм. лѣт. п. V, ч. II, 269.
3*) Шест. 1. с. 146.
4*) Др. и Н. Россія. 1879. II, 42. Рел. обр. чер. 32.
5*) Вѣст. Евр. 1864, IV. 59.
6*) Шест. 1. с. 147.

затрудняется тем, что это слово употребляется только в Царевококшайском уезде 1*). Предположение г. Кузнецова нам кажется заслуживающим внимания. Мы сделали уже выше попытку объяснить этот обряд из культа деревьев. Дольше всого свой первоначальный смысл он, по-видимому, сохранял в Уржумском уезде, где изгоняют действительно зелень — пук ветвей с сидящим в них духом. Влияние тюркских религиозных воззрений сильно исказило однако этот проникнутый фетишизмом обряд. Усвоивши у татар или болгар понятие о шайтане, черемисы распространили его и на тех фетишей, какими являются духи, сидящие в пучках ветвей. Изгнание определенного духа превратилось в изгнание шайтана в его широком тюрском значении и обряд подвергся существенным изменениям. Место пучечков ветвей заступили невидимые шайтаны, которых нужно выкуривать всевозможными способами. Природа изгоняемых духов определяется до некоторой степени из тех мер, которые употребляют черемисы для борьбы с ними. В Красноуфимском уезде в этот день втыкают в землю горящие головни в убеждении, что воткнули в сердце шайтана. Затем черемисы вооружаются палками, стучат по стенам домов и других построек, иные стреляют из ружей. Выгнавши шайтана за околицу, черемисы перескакивают через огонь, вытряхая одежду в предположении, что огонь истребит высыпавшихся шайтанов 2*). Предполагая, что шайтаны забрались в землю, втыкают в нее ножи. В Царевококшайском уезде, чтобы напугать шайтанов, трубят в особого рода длинныя липовые трубы, обвитые берестой, а ребята, воруженные кнутами, переходят из дома в дом, хлещут кнутами по стенам, лавкам, стульям, печке. Шайтаны от поднятого шума предполагается убегают в лес 3*). В Малмыжском и Уржумском уездах для большого страха для шайтанов гоняльщики везжают в деревню на лошадях из ближайшего кюс-ота 4*).

1*) Журн. Мин. Нар. Пр. 1885, XXI, 469.
2*) Перм. лѣт. п. V, ч. II, 269.
3*) Рел. обр. чер. 47—48.
4*) Кузнецовъ. Жур. Мин. Нар. Пр. 1885, XXI, 468.

В Козмодемьянском уезде против бесов употреблялись в былое время прутья рябины - дерева, которое они недолюбливают. Для шума приготовлялись трещотки. Выгнанные бесы, по воззрению козмодемьянсих черемис, забирались, где не было леса, в отдельныя деревья. Свящ. Яковлев рассказывает, что в его родной деревне, выгнавши шайтана из дома, мальчишки бежали в овраг к старому дереву, хлестали по нему своими прутьями и только потом принимались за следующий дом 1*).

Время, к которому приурочен был первоначально обряд, утратило свое значение. В Козмодемьянском уезде шайтана гоняют весной, в Уржумском, Царевококшайском и Малмыжском - в конце июня или осенью. В Пермской губернии черемисы в конце XVIII в. гоняли шайгана ранней весной и поздней осенью, пересtляясь из "вежей", в которых жили по летам, в избы 2*).

Кроме периодических празднеств, которые устраиваются по собственному почину поклонников, устраиваются экстренные угощения богам по случаю разных бедствий — войны, засухи, голода, мора. Предполагается, что боги, насылают их на людей потому, что недовольны обычными угощениями. Провозвестниками воли богов являются сновидцы. Им боги сообщают, в чем они в данное время нуждаются. С.К. Кузнецов напечатал интересный документ, в котором черемисский сновидец записывает, по какому поводу молились и какие по воле богов приносили жертвы. Бог потребовал сначала гусей и припугнул сновидца турецкими войсками. Спустя месяц через того же старика боги потребовали уже более обильного угощения - лошадей, коров, овец 3*).

Частные угощения, подобно общественным , разделяются на обязательные и экстренные. Ввиду того, что большей части богов производится общинные моления, частным образом ежогодно устраивается только угощение сурт-кугузе (домовому). По окончании работ осенью варят кашу из пива и крупы, пекут блины все это сносят в

1*) Рел. обр. чер. 49. Ср. Вѣст. Евр. 1868, IV, 63;—4. Каз. Еп. Изв. 1873, 277.
2*) Истор. геогр. опис. Перм. губ. Спб. 1801.
3*) Жур. Мин. Нар. Пр. 1885, XXI, 4 57—458.

подполье и просят его сделать дом счастливым 1*). Осенью же, приступая к еде нового хлеба, хозяин приносит жертву солнцу — но эта жертва не убыточна: черемисин выходит на двор, оборачивается к солнцу и поднимает над головой блюдо с хлебом 2*).

Экстренные угощения имеют место по разным случаям. Приключится в доме оспа - угощают оспенного старика и старуху с писарем: приносятся три небольшие рыбки и три ржаных лепешки, внутренности рыб и перья бросают в огонь, а самую рыбу съедают хозяева. Во время жертвоприношения читается молитва: "оспенный старик, оспенная старушка и оспенный писарь! вы пришли к моим ребятишкам, делайте свое дела, только не сделайте им вреда; я никогда вас не забуду" 3*). Отелится корова, приносится жертва волик-шочен-кугу-юме. Пять дней хозяева собирают молоко, чтобы устроить пир с соседями. В день пиршества хозяин плещет к печке немного воды (молока?) из ковша и молит, чтобы теленок вырос с печку 4*).

Перепадает на долю богов и при свадьбах: приехавши за невестой и согласившись насчет калыма, жених и поезжане с родителями девушки приносят жертву богам: кусочки лепешек, которые привозит сват, бросаются в нарочно разведенный в горнушке огонь; затем перед отъездом распорядитель плещет три раза - на воздух из поданного блюда с жидкой яичницей 5*). Религиозное значение брачного обряда очевидно из того, что там, где язычество сохранилось полнее, для руководства свадьбой избирается жрец, который причитает разнообразные молитвы. Несомненно, что прежде карт угощал сначала богов, а потом уже поезжан. В настоящее время боги, кажется, призываются расточать свой блага без вознаграждения.

Экстренныя угощения совершаются по временам отдельными лицами и великим стихийным богам.

1*) Шест. 1. с. 147.
2*) Георги. 1. с. 34.
3*) Шест. 1. с. 148.
4*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 44.
5*) Каз. Губ. Вѣд. 1857, 214.

По случаю частного неурожая черемисин обещает принести жертву тому или иному богу (например громовому) и, собравшись с средствами, исполняет свой обет 1*). Когда черемисин не успеет исполнить сделанный обет, он исполняется детьми, которые узнают о нем по подвешенному в амбаре в виде залога "с у к" котлу.

Верования и культ, которые мы описали на предыдущих страницах, переживают в настоящее время кризис. Наложенное извне христианство просачивается заметным образом в религиозное мировоззрение черемис. С того момента, как черемисы столкнулись с христианством и формальным образом приняли его, возникают компромиссы, в результате которых получается обогащение черемисского Олимпа новыми божественными существами. Христианская идея о едином боге, как мы знаем уже, совпала с черемисским представлением о едином небе. Миссионеры слишком поспешно заключили отсюда, что черемисы усвоили христианский взгляд на божество. Присмотревшись к фактам, они могли бы заметить, что христианство обогатило язычество только новыми обектами для поклонения. Эпитеты, которые прилагались миссионерами к богу, приняты были черемисами за особые существа. Так явился особый безначальный бог 2*). Некоторые христианские святые со своей стороны вошли в число богов. Горные черемисы поклоняются божеству, которое называется К у з ь м а  -  д е н ь г а (Кузьмина тетка). Божество это, очевидно, образовалось из пары христианских святых Козьмы и Дамиана 3*). Люди, более проникшие в сущность христианского учения, стремятся сблизить черемисских божеств не только с христианскими святыми, но и с ипостасями божества. Один сельский учитель из черемис говорил нам, что м э р  -  ю м о — это Христос, к а б а  -  ю м о — Николай-чудотворец.

Николай-чудотворец, Варсонофий и Казанская Божия Матерь до такой степени уподобились черемисским богам, что получили подобно этим последним и прислужников (сакче-шукшы). Культ их у некрещеных черемис совер-

1*) Рел. обр. чер. 62.
2*) Вят. Еп. Изв. 1869, 181.
3*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 56.

совершенно тождественен с культом языческих богов: им приносят в лесах жеребят, мясо которых съедают, а кости и кожу сожигают 1*). Николай-чудотворец (Никола-русский бог) слился в представлении черемис с образом небесного бога (сот-тюня-кого-юма) 2*). его помощь считают особенно важной в несчастных случаях на воде. "Черемисы, живущие около больших рек, говорит г. Филимонов, свидетельствуют, что когда подвергались опасностям и несчастиям на водах, то тщетно призывали того, другого, третього своого бога, когда же обращались к заступнику русских Николаю-чудотворцу, то получали немедленно помощь 3*). Апостол Петр и пророк Илья (Ильша-юмо) также пользуются почитанием со стороны черемис — один за то, что первый сделал будто бы соху, другой - за то, что первый начал сеять и возделывать хлеб 4*).

Усвоение христианских обектов поклонения облегчается в сильной степени основами языческого мировоззрения черемис. Мы знаем уже, что количество богов, по мнению черемис, непостоянно и может беcконечно увеличиваться, что черемисин готов поклоняться всякому предмету, от которjго он может ждать выгоды. Этими двумя обстоятельствами объясняется поклонение христианским святым и иконам даже со стороны язычников. К чтимым местным русским иконам направляют черемис сами мужаны, когда собственные боги оказываются бессильными. В село Николо—Березовку Бирского уезда Уфимской губернии (на Каме) приносят в июле из Сарапула икону Николая-чудотворца. Служить молебны этой иконе стекаются черемисы-язычники из Бирского и Елабужского уездов.

Христианская икона увеличивает на этой степени поклонения число фетишей, к помощи которых прибегают черемисы. Языческое воззрение молящогося перед ней очевидно из жертвы, которая приносится рядом с молитвой в виде кусочков калача и капелек вина 5*).

1*) Этногр. сбор. т. IV, 212—213.
2*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 42.
3*) Вят. Еп. изв. 1869, 178.
4*) Ibidem. 181-182.
5*) Каз. Еп. Изв. 1873, 280.

В том случае, когда икона не является фетишем, она заменяет в глазах черемисина священное дерево, к которому он приваживал бога в кюс-оте. В церкви черемисин старается привадит бога (т. е. изображенного на иконе святого) к данной иконе более или менее ценными жертвами (например толстыми свечами, в четверть фунта и более) 1*).

Факты, которые мы только что привели, говорят не об одной ассимиляции верований, но и о некоторой ассимиляции культа. Свечи, которыя ставит черемисин пред христианской иконой, составляют жертву, которая имеет место в христианском культе так же, как и в языческом. Вместо того, чтобы сожигать ее в роще или дома, черемисин сожигает ее в христианском храме. Кроме некоторых жертв приспособились к христианскому культу и некоторые формы моления. У христиан рядом с молитвами, которые возносятся каждым человеком непосредственно, существуют моления, где нужен священник-посредник — молебны. То же явление имеет место у черемис. Черемисин, не участвующий в принесении общественной жертвы, может, давши карту пятак или более, попросить его, чтобы тот передал указанному богу его просьбы 2*).

В глазах черемисина молебен, совершаемый картом в роще, тождествен с молебном, который совершает священник в храме. Все дело в том, признает ли он того, кому надо молиться. Под влиянием убеждения в тождестве обоих молебнов черемисы - язычники служат молебны христианским святым, которых они признают, наравне с христианами. Мало того, существуют такия языческие божества, для молитвы которым нужно прибегать в помощи христианского священника. Г.Филимонов говорит, что черемисы иногда просят православного священника отслужить молебен богу чадородия (ю м о  е р г е  п у ю р ш у) в убеждении, что только русские, только христиане умеют ему молиться, а черемисы забыли 3*). Черемисы - карты Уржумского уезда, совершая языческий обряд, крестятся 4*).

1*) Каз. Еп. Изв. 281.
2*) Кузнецовъ. Сюрэмъ. 28.
3*) Вят. Еп. Изв. 1869. 181.
4*) Кузнецовъ. Сюремъ. 37.

Так начинается приспособление языческого культа к христианскому. Препятствием для слияния являются, по-видимому, кровавые жертвы, но мы уже видели, что эти жертвы находятся в периоде вырождения: животное заменяется отдельными частями его, купленными на базаре, или эмблемами—как например пряниками в форме лошади. На это в стадии своей истории жертва представляет и по своей сущности и по способам принесения обильный материал для насмешек. Ни черемисская масса, ни сами карты не в состоянии достойным образом объяснить тот обман, который широко практикуется в настоящее время по отношению к богам во время жервоприношений. В языческом культе образовалась широкая брешь, через которую может действовать критика — и эта брешь расширяется все более и более блогодаря экономическим условиям. Частные жертвоприношения становятся все реже и реже в силу их дороговизны. За частными скуднее становятся и общественные. В Макарьевском уезде приносятся жертвы не крупнее барана, в приволжских деревнях Чебоксарского уезда, в окруженных русскими поселками деревнях Яранского уезда кровавые жертвы уже вовсе не приносятся; связанные с ними праздники изчезли; остались только такие праздники, во время которых приносятся бескровные жертвы, и эти жертвоприношения совершаются перед иконами, которые на этот случай выносятся в рощи. Мы видели в Яранском уезде около села Люмпанура грандиозный кюсот, в котором не было ни одного кострища, ни одного следа, по которому знающий дело человек мог бы открыть бывшее хотя бы за год кровавое жертвоприношение. В таких пунктах кюсоты становятся лишними и их продают на сруб. То же явление имеет место и в Козмодемьянском уезде и некоторых деревнях Макарьевского (дер. Юркино, Кромки, Икса).

Стоит припомнить подвиги вятских исправников и окружных начальников за время с 1828 по 1856 г. Один приезжал на место общественного

жертвоприношения и «старался отклонить язычников от исполнения предположенных обрядов, обманом выпытал у молящихся имена и, привлекши записанных в заседание земского суда, доносил губернатору.

Другой — уржумский земский исправник князь Девлет-Кильдеев (если не татарин, то выкрест из татар) —вызывался помогать священнику в деле обращения черемис к христианству, скакал по волостям и отбирал от язычествующих подписки, что они впредь будут следовать, "правилам церкви свято и нерушимо". Третий осаждал полицию доносами о языческих жертвоприношениях и требовал содействия.

Усердие миссионеров в мундирах министерства внутренних дел было тем беcцельнее, что находилось в полном противоречии с законом, по которому инородцам-язычникам представлялась свобода в религиозных делах, и с Высочайшей волей, обявленной в 1829 г. по случаю первjго доноса: "чтобы людям сим (т.е. язычествующим черемисам) из снисхождения к их простоте никаких притеснений чинимо не было" 1*). О пользе административных операций по утверждению христианства среди черемис никто конечно, не будет говорить. Но вредное влияние их налицо. Пропагандисты христианства, вышедшие в 60-х годах из среды горных черемис, прибегали зачастую к полицейским мерам для подкрепления своей проповеди и не хуже вятских исправников пользовались понятыми, накрывая общественныя моления язычествующих 2*. Масса также не избегла деморализирующого влияния административной проповеди: нетерпимость к язычествующим, драки с ними не редкость в черемисских селениях Козмодемьянского уезда; пример кулачной проповеди подают, в сожалению, отдельные черемисы - миссионеры.

Вред административного вмешательства в дело религии начинает в последнее время исправлять грамотность, школа. На почве непосредственного знакомства с Евангелием и, в особенности на родном языке, возникло у горных черемис сильное религиозное движение, которое завершилось основанием двух черемисских монастырей—

1*) Подробности см. въ статьѣ г. Андріевского: «дѣла о совершеніи языческихъ обрядовъ и жертвоприношеній». Стол. Вят. губ. т. II. 535—581. 2*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 59.

мужского около Васильсурска и женского в г. Козмодемьянске 1*). Есть ли у этих обителей будущее, соответствуют ли они народному характеру - это вопросы, которые в настоящее время можно только поставить, но не решить. Из наблюдений, которые нам удалось сделать в течение одних суток, проведенных в монастыре, можно вывести, что чисто аскетическое настроение души не гармонирует с практическим характером черемис: мы видели монахов-миссионеров, монахов, занимавшихся гальванопластикой, монахов, сидевших над составлением черемисского словаря — но не видели монахов-аскетов. Монастырь около Васильсурска популярен более среди русских, чем среди черемис. Он воздвигнут на деньги, собранныя главным образом в Москве и в Нижним Новгороде, тем же путем держится и видит в своих стенах больше русских, чем черемисских богомольцев.

1*)Подробности объ этомъ движеніи въ Прав. обозр. 1866; X, XI 2*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 59.

Религиозные верования черемис сложились под влиянием потребности уяснить вопросы о жизни умерших и происхождении явлений окружающого мира.

Идеи рождения от особых матерей и создания руками особых творцов в достаточной степени помогли черемисам разобраться в окружающих явлениях. Запросы черемисского ума не остановились на этих результатах. Уяснивши себе тем или другим путем происхождение отдельных групп явлений, черемисы задались вопросом о том, одновременно возникли все они или в известной постепенности. В Малмыжском уезде, в дер. Люсинер, нам удалось получить от старика черемисина несколько сведений о том, как разрешили этот вопрос отдаленные предки черемис. Не имея по обстоятельствам возможности записать подлинные слова черемисина, мы приводим их смысл. Было время, когда земля лежала под водою. Потом вода отделилась и на обсохшей земле поднялись еловые леса (кожлá). В лесах появились великаны-онары, а за ними наконец люди. О природе онаров мы расспрашивали в различных местностях Казанской, Нижогородской и Вятской губерний и получали следующие сведения. Онары были человекообразные существа такого громадного роста, что когда они ходили по земле через леса, то самые высокие деревья едва доходили им до колен. Кости их и зубы и теперь находят иногда в земле (речь идет о костях мамонта).

Онары носили одежду из железа, медные наколенники и медные, в виде тюрика, шапки 1*). Когда онару приходилось стряхивать грязь, которая приставала на пути к его обуви, возникали целые холмы (курганы). Таких холмов немало в Малмыжском уезде, около деревни Люсинера; их показывают где-то в заводском лесу около Уржума и в Яранском уезде по течению р. Усты. Онары не умели пахать. Однажды один онар шел из Козмодемьянской стороны к своей матери в Кукарку и увидал человека (черемисина), который пахал. Онар посмотрел на ного, поднял вместе с сохой и лошадью, положил в карман и принес к матери. "Вот, сказал он, вынимая из кармана человека, — какую я изловил птицу". Мать растолковала ему, что это не птица, а человек, и велела отнести его на место. Онар исполнил волю матери, выпустил черемисина на его поле, ушел за Волгу и больше не показывался в Вятском краю. Предания о великанах, подобных онарам, существуют у вотяков Елабужского уезда. Г.Н. Потанин говорит, что эти вотяки приписывают следы старинных построек великанам алан-гасарам (в др. местах нугоям, курукам). Алан-гасары в некоторых преданиях изображаются одинаково с онарами: они были так высоки, что на ходу сминали леса, как крапиву 2*). Любопытно сравнить с черемисскими разсказами о нарах или онарах кавказские рассказы о великанах-нартах. Гибель онаров, алан-гасаров и нартов одинаково связана с началом земледелия.

Рядом с самостоятельными космогоническими представлениями, доходящими по времени до появления человека, черемисы имеют значительное количество мифов, заимствованных у русских и тюрков. Несмотря на слабое распространение среди черемис русского языка, космогонические мифы русского народа успели проникнуть в их среду при посредстве русских начетчиков и нищих.

Профессор Знаменский говорит в своем очерке о черемисах, что "от нищих калек, распевающих стихи

1*) По одеждѣ онаровъ можно заключать, что они отличались воинственностью, но въ Козмодемьянскомъ уѣздѣ намъ говорили, что онары не воевали
2*) Изв. Каз. Общ. Арх. Ист. и Этн. т. III, 192.

по черемисским деревням, от раскольников, живущих около черемисских деревень вь Козмодемьянском и Васильском уездах, черемисы заимствовали много апокрифических сказаний о падении злых духов с неба и о распределении их по разным частям мира (по лесу, водам) 1*).

"Из другого рода сказаний, говорит далее тот же автор, заимствованы ими сведения о творении мира Юмой и об участии в нем Кереметя. Кереметь плавал в воде в виде селезня; Юма, желая сотворить сушу, велел ему опуститься в воду и достать со дна земли. Кереметь достал земли, но не всю ее отдал Юме, а утаил часть ее у себя во рту. Когда Юма дунул на землю, простер ее по воде и произвел ровную гладкую землю, Кереметь начал выплевывать утаенную часть земли и наплевал множество высоких гор 2*).

Апокрифическего происхождения, по мнению проф. Знаменского, и миф о том, как Кереметь испортил слепленное Юмой тело первего человека. "Воспользовавшись временем, когда Юма ходил на небо за душой, Кереметь оплевал тело с головы до ног, так что Юма и вычистить уже не мог, а просто взял да выворотил наизнанку, отчего внутренность человека осталось поганой. Тут же Юма проклял и собаку, которая приставлена была караулить человека, за то, что она, не стерпя холода, напущеннего Кереметем, соблазнилась на шубу, которую он ей посулил и допустила его до человека"... 3*) Священник Алоизов передает этот же миф, но с прибавкой о творении жены 4*).

Заимствованы черемисами и апокрифы о потопе, о том, как Кереметь спасся от потопа в ковчеге, укрывшись под одеждой жены Ноя, как он едва не потопил ковчег, прогрызши в нем дыру, как спас ковчег уж, заткнувший дыру своей головой, как Кереметь научил курить вино 5*). Из христианских апокрифических сказаний

1*) Вѣст. Евр. 1808. IV.
2*) Ibidem.
3*) Ibidem.
4*) Пам. Кн. Оренб. губ. на 1865 г. Отд. II, 2.
5*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 48—49.

заимствовали черемисы и теорию происхождения злых духов. "Юма высекал искры из камня и у него полетели ангелы. Кереметь подсматривал за ним в это время и, когда Юма уснул, он также стал высекать искры и полетели шайтаны" 1*).

Проникли к черемисам и кое-какие апокрифы, касающиеся загробной жизни. В статье проф. Знаменского мы находим переделку русской легенды о божьем друге. "Жил один бедный черемисин с женой. Раз черемисин угощал невзрачного странника; тот на прощании зовет его в себе. Черемисин приходит, бог его угощает, но, встретивши надобность отлучиться из дома, говорит черемисину, чтобы он не смотрел в окно избы. Черемисин не утерпел: заглянул в окно — видит ад, заглянул в другое — рай светлый, заглянул в третье — тоже рай, но потемнее, из четвертого он увидал землю, озимое поле и юношу с девицей, творивших блуд — ударил гром и поразил их" 2*).

Самобытный характер имеют, кажется, легенды черемис о происхождении религий, культа Кереметя, начала знакомства людей с богом. "Когда люди размножились, говорит черемисская легенда, бог послал ангела собрать в назначенное место старейшин каждого племени. Тут бог дал им 77 вер, но, чтобы одно племя не мешалось с другим, бог повелел каждому племени говорить отдельным языком. Все веры, сказал бог, приятны мне, только помните, любите и почитайте меня... Пошел на указанное место и черемисский старейшина Бедой, но Кереметь остановил его на дороге, принявши вид большого роста человека. Черемисин разговорился с ним и пропустил срок. Когда он прощался с Кереметем и пошел на место, старейшины уже возвращались и один из них сказал ему, что бог за простую болтовню велел черемисам кланяться Кереметю 3*). Заметим мимоходом, что эта легенда сложилась, вероятно, в позднейшее время, когда черемисы стали смотреть на свои верования

1*) Вѣст. Евр. 1868, IV, 48-49.
2*) Ibidem.
3*) Алоизовъ. 1 с. 3.

Сначала люди не знали бога, жил он себе на небе и хозяйничал. "У него была дочь красавица, а женихов-то на небе не было; были только одни ангелы. Бог был работящий, работников не держал, он сам работал и дочь свою посылал пасти скотину. На небе травы нет, а потому нужно было спускаться на землю. Он и спускал туда дочь свою вместе со скотиной: растворит небо, раскинет войлок, чтобы он доставал до земли и спускает по нему дочь на землю. Слезши, дочь закричит: дох, дох, дох — и лошади спускаются; лошади спустятся, она закричит коров и овец. Вечером закричит на небо: батюшка, спускай войлочек, мне нужно домой, бог отворяет опять небо, спускает войлочек и она влезает на небо, а потом кричит скотину... Раз спустилась она на землю и увидала молодца, поговорила с ним и дала ему платок. При этом она учила жениха — смотри, у меня отец-то - бог, он не отдаст меня за тебя, а ты лучше подбери товарищей и меня увези. А я возьму другой платок и повешу его где нибудь на кол. Он увидит этот платок, тут и будет меня искать, не найдет и скажет: умерла. Так они сделали. Бог долго искал ее, не нашел и подумал, что она умерла. Через два года они пришли к отцу и сказали ему всю правду. Помирились и на мировой большой был пир. Приданого бог дал много. С этих пор, бог и знаком стал с людьми 1*).

Сфера черемисских сказаний не ограничивается первыми временами жизни человека на земле. Они говорят и о черемисской старине. Малмыжские черемисы раcсказывают предания о том, как и когда оии научились земледелию. —Давно, еще до прихода татар, жили в Буртеке три черемисских хана Алтыбай, Урса и Ямшанай. Они первые стали расчищать леса и сеять на новочистях хлеб.

1*)Нурминскій. Очеркъ религ. вѣр. чер. Прав. Соб. 1863, XII, 225.

Рычков в XVIII в. записал несколько преданий уфимских черемис. Первым князем черемисским, по раcсказам их, был Сархандай; где он жил и когда, они не могут сказать. Рычков приводит в примечании к этому преданию мнение мещеряка, что это — татарский Искандер.

От Сархандая через Кулсари, о котором черемисы ничего не знают, кроме имени, они делают скачок прямо во времена Царя Ивана Грозного. При Царе Иване Грозном жил черемисский хан Атурай. Он понравился русскому царю и тот дал ему ратных людей, чтобы он шел на р. Белую и завоевал людей, живших по ее берегам. Князь с успехом исполнил поручение царя, вернулся на родину и умер. Последним черемисским ханом был в Казанской губернии Адай — тоже современник Царя Ивана Грозного. Он также "оказывал многие знаки верности своей" русскому царю 2*). Предания приволжских черемис связаны с самым крупным фактом их жизни — покорением Казани под власть русскаго царя. Роль черемис в этом событии по легендам представляется более значительной, чем по свидетельству истории. В Козмодемьянском уезде рассказывают, как возникли первые отношения между черемисами и русскими. Когда татарские притеснения стали невмоготу черемисам, они

1*) Мат. для стат. Вят. г.—У. Малм. Прав. т. I, 60.
2*) Днев. зап. 153—154.

выбрали поверенными хорошо знающих по-русски и смелых мужиков Акпарса, Аказа, Ковяжа и Яныгана. Зимой, на лыжах по глухому лесу, чтобы не попасться татарским нараульным, отправились черемисы на русскую границу, а оттуда добрались до Москвы. Явились они к царю и на коленях жаловались на обиды татар. Царь приготовил к лету войско, а черемисских просителей держал при себе до похода в большом уважении. Когда русские подошли к Казани, Акпарс служил в русском войске переводчиком. Когда Казань была взята, царь спросил черемис, какой награды они хотят, и черемисы попросили земли н права курить вольно вино. Царь дал им то и другое; вместо грамоты на курение вина он дал черемисам серебряные ковшички, которые и теперь еще целы и хранятся в церкви 1*).

Учитель села Седельникова, Чебоксарского уезда, М.П. Давыдов доставил в общество археологии, истории и этнографии следующую легенду о Пашкан-Керемете, которая находится в связи с покорением Казани.

"Во времена покорения Казани русскими был в Седельникове некрещеный черемисин, по имени Пашкан. Он был громадного роста, очень сильный и имел лошадь настолько быструю, что в два часа времени ездил из Седельникова в Казань и обратно. Пашкан участвовал в сражениях под Казанью против татар; он помогал русским в соучастии с горными черемисами. Раз Пашкан вздумал взобраться со своей лошадью на стены города Казани; из крепости вышел целый отряд татар и кинулся на Пашкана. Пашкан поскакал домой, татары за ним в погоню. Пашкан так быстро скакал на своей лошади на С. 3. от Казани, т.е. к Седельникову, что в пять минут оставил татарский отряд позади на расстоянии семи верст; потом он остановился, думая что татары вернулись назад; но не прошло получаса, татарский отряд уже был около него; вскочил Пашкан на лошадь и поскакал быстрее прежнего. Не доезжая до Седельникова около четверти версты, лошадь Пашкана завязла в озере, которое было на берегу речки Чемуршинки (Ек-Ер),

1*) Каз. Еп. Изв. 1873, 221—223.

в дубняке. Около озера были в это время черемисы; Пашкан сказал им, что тут ему конец, и просил это место и его, Пашкана, помнить. Только успел он это сказать, как наехали татары и убили его. Черемисы-язычники стали считать это место местом Кереметя, а Пашкану стали поклоняться, как высшему существу".

Сказочный мир черемисина вертится главным образом около леса и его обитателей. Действующими лицами являются лиса, волк и медведь. Из этого не следует, что у черемис не было бытовых сказок. В настоящее время преподавателем финских наречий М.П. Веске приготовляется для "Известий Казанского Общества Археологии, Истории и Этнографии" сборник произведений вводной словесности черемис с текстом и переводом. Для образца приводим из него две бытовые сказки, полученные г. Веске во время экспедиции от учителя села Микрякова, Емангашской волости, Василь-Сурского уезда, В.Л. Лукоянова.

«Жили муж и жена, родили семь сыновей. Всех семерых cыновей, когда они выросли, женили. Старуха опять забеременела. Сыновья думают: "что мы живем с отцом и матерью вместе; кто знает, кого родит наша мать — сына ли, дочь ли? Если сына родит, нам хорошего житья не будет; уедем лучше куда-нибудь. Вздумали и поехали в далекую землю, жен своих оставили с отцом и матерью. Когда уезжали, сказали матери: "мать, сына родишь если, на конце деревни, между двумя дорогами (на перекрестке) воткни стрелу; дочь родишь если, — воткни веретено". Мать родила дочь, Пикю именем, Пикина мать на верхний конец деревни ушла и посадила веретено между двумя дорогами.

Только она отошла, подошла к перекрестку Уверь Вята. Уверь Вята веретено вынула и воткнула вместо него стрелу. Прошло несколько времени — на верхний конец деревни приезжают семь Пикиных братьев, смотрят — между двумя дорогами стоит стрела. Посмотрели — скорей ехать дальше, уехали за семь дней и семь ночей. Там жить начали. Время прошло, Пикя стала бегать. Подбежит то к одной тетке, то к другой, ни одна тетка добра не скажет, ни одна не погладит по головке; всегда ей говорят только: "ты у семерых братьев голову съела". Слыша такия слова, Пикя постоянно горевала. Однажды Пикя

подбежала к своей матери и спрашивает: "зачем на меня сердятся мои тетки? зачем мне говорят: ты у семерых братьев голову съела". Мать ничего не сказала Пике. Мать Пики сама тосковала о своих сыновьях и Пике не хотела говорить, чтобы она не тосковала. Пикя после этого думать начала: «зачем моя мать не скажет? как сделать, чтобы она сказала про моих семерых братьев?" Пикя начала убедительно просить своих теток: "научите меня, как выпросить у матери про моих братьев?" Тетки учат:

"Когда твоя мать принесет воды и будет класть коромысло в сенях, через окно проси у нее груди пососать; как только даст, доскою окна прищеми грудь ее, тогда скажет. Пикя, как научили тетки, так и сделала; мать после этого все рассказала Пике о своих сыновьях.

Выросла Пикя. Однажды она говорит своему отцу: "Отец, сделай мне юрь-юрь арава (тележку), на юрь-юрь арава ехать думаю к семерым братьям. Отец сделал. Пикя надела самую лучшую шелковую одежду свою, села на юрь-юрь арава и запела.

"Юрь-юрь арава, юрь-юрь,
Семерых братьев искать еду!
В место за семь дней!
Маленькая собака моя лает!
Петух мой поет!"
И покатилась юрь-юрь арава. Пикя пела эту песенку, а тележка катилась, ехала, ехала Пикя, видит - на дорогу выходить Уверь Ваты дочь Турнай. Когда Пикя поравнялась с Турнай, Турнай говорит: "посади меня, если не посадишь, съем тебя!" Пикя испугалась, посадила Турнай и опять запела "юрь-юрь арава...

И опять покатилась юрь-юрь арава. Eхали, ехали, юрь- юрь арава докатилась до молочного озера. "Давай купаться"—говорит Турнай. Начали купаться. Как вошли в озеро, Турнай толкнула Пикю в середину, а сама выбежала из воды и Пикину шелковую одежду начала надевать на себя.

Пикя вышла из воды и плачет; Пикя не хочет надеть плохую одежду Турнай; Турнай с побоями надевает на Пикю свою одежду; Пикя с плачем надевает. Сели на юрь-юрь арава. Турнай запела толстым плохим голосом своим:
"Юр-юра арава ...

Юрь-юрь арава не катится, Турнай велит Пике петь. Пикя не поет. Турнай бьет Пикю: «если не споешь. съем тебя". Пикя запела.

И покатилась юрь-юрь арава. Ехали, ехали — приехали к семерым Пикиным братьям. Братья Пики как узнали свою сестру, обрадовались; внесли Турнай в дом на руках.

Родная их сестра Пикя горевать начала. Турнай за стол посадили, кормят поят ее; а Пике дали сухого хлеба, держат ее на кутнике. Потом Пикю прогнали лошадей поить. Гонит лошадей она, а сама поет: «семерых братьев семь меринов, как сухой луб вяза, пусть сохнут! Сухого хлеба дают мне только за то, что я пою их лошадей ". Лошади начали сохнуть. Братья примечают. "Что наши лошади сохнут?" — говорят они. Пикя гоняет лошадей поить, во время гоньбы поет". Вот пошла Пикя лошадей поить, а за ней пошел, карауля, один брат ее. Все, что пела Пикя, он подслушал и, придя домой, рассказал другим братьям. Пикины братья схватили Турнай, сняли с нея шелковую одежду, вывели на волю, привязали к хвосту семилетняго жеребца и выгнали жеребца палкой на поле. Жеребец бежит и лягает Турнай, а Турнай кричит: голова моя пусть будет кочкой, тело мое дуплистым кряжем пусть будет, спина колодой пусть будет, ноги мои пусть палкой будут, руки граблями пусть будут, глаза рюмками пусть будут, волосы мои осокой пусть будут. Бегал, бегал жеребец и залягал Турнай до смерти" 1*).

Другая сказка заключает в себе следы каннибализма, связаннаго с культом злых духов.

"Жили муж и жена, родили они трех дочерей. Жена умерла. Мужик взял другую жену. Вторая жена не полюбила дочерей от первой жены. Раз взяла она калину и уголь в рот и легла на постель. Лежит целый день. Когда муж пришел домой, жена, кашлянувши, выплюнула, что у ней было во рту и говорит: "сегодня я целый день хворала, умру; иди к колдуну, к корню трех дорог.

1*) Варіантъ этой сказки записанъ въ дер. Шимшургѣ Царовоккшайcкаго уѣзда учителемъ изъ черемисъ Васильевымъ и будетъ напечатанъ въ «Сборникѣ» общества.

По прямой дорогой не ходи — не годится; круговой дорогой иди". Муж пошел. Между тем жена надела другую рубашку, побежала прямой дорогой к перекрестку. Мужик подошел к перекрестку, видит сидит женщина. Эта женщина спрашивает: "Зачел пришел?" Мужик говорит: "моя жена хворает; ворожить к тебе нришел". Женщина ворожит: "если от первой жены среднюю дочь зарежешь, — жена твоя выздоровеет". Мужик посмотрел прямее на женщину и говорит: "что-то ты на мою жену походишь?" — "Я твоей жены сестра", говорит колдунья.

На прощанье колдунья велит мужику возвращаться домой круговой дорогой: прямая дорога не чиста. Мужик пошел, а колдунья побежала прямой дорогой домой. Прибежала домой, надела прежнюю свою рубашку, в рот калину и уголь взяла и легла на постель. Мужик пришел. Жена спрашивает: "что сказал колдун?" — "И сказать боюсь, три дня подождешь, может быть, получше будет" говорит муж. Прошло три дня, жена хуже прежняго стала хворать, велит мужу опять идти к колдуну к трем дорогам.

Пред отходом опять говорит: «прямой дорогой не ходи: не чиста; иди круговой дорогой". Мужик пошел, жена надела другую рубашку и побежала к трем дорогам. Мужик подходит, колдунья спрашивает его: @выздоровела твоя жена?" — "Ничего хорошего нет, только пуще хворать начала",—говорит муж. "Если среднюю дочь не зарежешь, жена умрет. Прямой дорогой не ходи: не чиста", учит колдунья мужика. Немного отошел мужик, жена скорее давай бежать прямой дорогой домой. Прибежала домой, надела прежнюю свою рубаху и легла на свою постель.

"Что сказал колдун?" спрашивает она пришедшего потом мужа. «Если среднюю дочь зарежешь, жена выздоровеет; не зарежешь - помрет", отвечает муж.

—"Если колдун сказал, то зарезать надо", говорит жена. Думали—думали и положили среднюю дочь зарезать. Отец нож точит; средняя дочь спрашивает: Зачем отец нож точит"?

— "Тебе лапти сплести хочу" — говорит отец, а сам горько плачет. Ввели потом среднюю дочь обманом в амбар. Мать держит ее, а отец режет. Дочернино

тело сварили в котле, едят все и другие дочери.
Две дочери спрашивают; «что больно вкусно мясо?"
—"Такого зверя поймал", говорит отец. Съели мясо, кости отец свалил в овраг. Из дочериных костей Бог велел выйти кукушке. Кукушка прилетела на крышу амбара к мужику, и запела: "Куку шестьдясят шесть перьев из крыла, семьдесят семь перьев хвостовых.
Мать меня свалила,
Отец меня зарезал!

Так спела три раза. Муж и жена кукушку прогнали палками. Кукушка улетела. После этого мужик с семьей сел обедать. Дверь была отворена. Кукушка прилетела в сени и опять запела то же. Муж и жена зазвали кукушку в дом и, когда она влетела, дверь затворили. Начали все кукушку ловить. Кукушка испугалась, влетела в печку, а там горели дрова, кукушка и сгорела там". В числе бытовых сказок у черемис немало таких, которые заимствованы от русских 1*). От раскольников к черемисам перешли юмористические сказки о попах. Одна из таких сказок разсказывает о том, как поп хлестал Николая-чудотворца за то, что тот не сберег его добро.

Вступивши в область верований, черемисские сказки не щадят и своих черемисских богов. Заимствуем из статьи Нурминского следующую характерную сказку.

«Жили три брата. Отделили меньшего. Он был бедняк. Чтобы поправить свое состояние, он пошел молиться богу. Взял он лошадь, корову, белого барана, заколол их и начал просить у бога: дай мне хлеба, денег, скотины. Богатый брат сел за куст и говорит ему: дам, дам. Помолившись, меньший пошел домой; пришёл домой, а все говорит: дай мне денег, дай мне хлеба. Большой брат сел на крышу лачуги и говорит: дам, дам всего. Жена уговаривала его: не обещайся, не давай. Большой брат не послушался и бросил меньшому мешок с деньгами. Меньшой брат прибрал, а когда старший стал

1*) Въ "Cборникѣ" общества находятся сказки, заимствованіе которыхъ опредѣляется русскими словами, уцелѣвшими въ черемисскомъ текстѣ— напр. «чудо морское».

спрашивать про мешок, он отвечал: "ты думаешь, как помолился, так сейчас тебе и деньги; нет, брат, бог-то не слишком охоч давать деньги людям". Таких сказок г. Нурминский знал несколько, но приводить их счел, к сожалению, "излишним".

Черемиские песни в наибольшем количестве собраны протоиереем Васильевым и составляют приложение к его грамматике черемисского языка. Несколько песен записано в статьях С.К. Кузнецова. По содержанию их можно разделить на застольные, гостебные, свадебные, шуточные, любовные. Образы, сравнения заимствованы из природы, окружающей черемисина; в песнях фигурируют сосна, береза, горностай, куница; иногда сравнения заимствуются и из мифическаго мира: выступают мать земли, мать воды и т. д. Тон песен определить трудно: в них нет резкой определенности русской народной лирики.

Искусство у черемис, как и у всех первобытных народов, не имеет самостоятельнаго значения. Оно является единственно в виде орнамента, которым снабжается та или другая вещь домашнего обихода—одежда, утварь. Говорить об особенностях черемисского орнамента мы считаем еще пока переждевременным. Нужны обширные коллекции орнаментов финских и тюркских для того, чтобы явилась возможность путем сравнительного изучения выдвинуть его оригинальные черты. Пока можно указать только самые общие признаки. В вышивках мы имеем дело исключительно с геометрическим орнаментом, в посуде с комбинациями геометрического и зоологического орнаментов 1*). Относительно сочетания цветов, как характерного признака орнамента, следует заметить, что ни эффектной комбинацией цветов, ни богатством их черемисские вышивки не отличаются. Зачастую мы встречаем вышивки одноцветные; преобладают вышивки 2—3-х цветные; с большим количеством цветов мы встречаемся весьма редко. Заметно, что вышивальщица стремится произвести впечатление линиями узора, а не сочетанием цветов. Любимым, наиболее широко распространенным цветом является

1*) На ручкахъ ковшей, собранныхъ нами для казанского музея Отечествовѣдѣнія, имѣются фигуры неопредѣленныхъ птицъ и животныхъ.

темно-малиновый. Он составляет фон на шелковых сороках, тюриках, широких грудных вышивках рубашки и шобыра. Затем идут разные оттенки красного, желтого, коричневого; синий цвет встречается чрезвычайно редко — в противоположность мордовским вышивкам.

Архитектурный орнамент заимствован черемисами в общем у русских. Может быть, отдельные плотники и вносят кое-какие самостоятельные мотивы, но мелкиt особенности тонут в массе заимствований.

Говорить о черемиской музыке, не имея специальной подготовки, мы не решаемся. Мы можем констатировать существование у черемис песенных и плясовых мотивов, но в какой степени эти мотивы характерны, представляют ли они собственное создание черемис или заимствованы — могут решить специалисты на основании сравнительнаго изучения мотивов народной музыки в Поволжье. Будущее черемисских мотивов, каковы бы они не были, ясно уже теперь: они потонут в массе русских, которые широкой волной врываются в черемисские деревни вместе с другими элементами русской культуры.

К числу продуктов самостоятельного творчества черемис следует отнести зародыши фигурного письма, которыми являются знаки собственности или тамги (тисте). Мы скопировали во время путешествия знаки, изображающие посредством резов куриную ногу, ширкаму, молоток, вилы, серп, полозья, пчелу. В настоящее время эти знаки у грамотных выходят из употребления, заменяясь инициалами имени. Искусство ставить тамги и разбирать их относится, кажется, судя по языку, к временам совместной жизни приволжских финнов (корень л у д в значении читать и считать имеется у вотяков и черемис).

В описании пути из Москвы в Вятку через Галич Герберштейн замечает, что между Галичем и Вяткой разбойничают бродящие там черемисы. Несмотря на некоторую топографическую неопределенность этого указания, оно все-же подтверждает сделанное нами на основании местных названий предположение, что черемисы жили дальше на 3., чем теперь, захватывая значительную часть Костромской губернии (гл. обр. северную и восточную части). Несколько далее мы встречаем другие согласные с нашим предположением известия: "черемисы живут в лесах около Нижнего Новгорода"... "Это племя живет на обширном пространстве от Вологды и Вятки до р. Камы, не имея постоянных жилищ". Относительно религиозных верований черемис Герберштейн делает крупную ошибку, называя их мусульманами. Любопытно известие, что великий князь Василий III вывел многих из них в Московию, а оттуда отправил на литовскую границу.

Известия человека, который имел не один раз дело с черемисами, имеют существенное значение для истории этой народности в критический момент ее жизни. Курбский дает нам представление о той картине, которую представлял горно-черемисский край в пол. XVI в., отмечает стремление черемис держаться ближе к "великим крепостям". Интересно известие о том, что луговые черемисы

после падения Казани взяли себе в цари ногайского татарина, чтобы продолжать борьбу против русских. Татарин явился с дружиной в 300 человек, но не принес пользы черемисам и они убили его, а борьбу стали продолжать под начальством выборных атаманов.

В раcсказе о первом походе Ивана Грозного под Казань летописец делает отступление и говорит об известных ему черемисах, разделяя их на горных и луговых. Характеристика быта луговых черемис ("ни сеют, ни жнут, но ловом звериным и рыбным питаются") согласно с той, которая незадолго была сделана Герберштейном. Преимущество летописца заключается в том, что он имел представление о внутреннем разделении черемисского племени: "две бо черемисы живут в Казани, а язык их три, четвертый-же язык есть варварский, а владеет ими Казанский царь". Мы видим в этой сжатой тираде первое известие относительно диалектических различий черемисскаго языка.

Олеарий, путешествовавший по России в XVII в., дал первую карту черемисской страны, но эта карта, по-видимому, сделана скорее согласно с указаниями Герберштейна, чем на основании собственных наблюдений. Луговые черемисы показаны на пространстве от Волги (от места соединения ее с Окой) до Ветлуги; Заветлужье (на В.) названо на карте Czarstro Cazanskoe и черемисы в нем не указаны. Горные черемисы показаны не совсем согласно с текстом на пространстве от Козмодемьянска до Свияги. Это указание, если его исправить в отношении западной границы, совершенно совпадает с теми соображениями, которые мы сделали на основании местных названий. В тексте границы черемисского племени намечены более размашисто: на Ю. черемисы оказались соседями Астраханских татар, но северная граница—Устюжская область и "Вятское княжество" — намечены приблизительно верно. Тоже следует сказать относительно В. и 3. Характеристика быта страдает промахами: черемисы изображены чуть не

кочевниками, тогда как относительно земледелия в XVII в. имеются известия в актах; из характеристики верований видно, что Олеарий производил расспросы, исходя из христианских религиозеых воззрений: он нашел веру в единаго Бога, отсутствие понятия о бессмертии души и воскресении мертвых, аде и рае. Невзирая на неудовлетворительность приемов исследования, Олеарий добыл сведения о злых духах, которым черемисы приносят жертвы, чтобы избавиться от бедствий, о черемисском святилище на Немде, сжато, но верно характеризовал существенные моменты жертвоприношения (если не говорить о молении пред кожей жертвенного животного) и молитвы черемис. Также сжато, но верно описано погребение. Не сказавши, где погребаются черемисы Олеарий сообщает любопытную и вполне заслуживающую доверия подробность: одежда умершего развешивалась на дереве около его могилы (406). Рычков в XVIII в. нашел уже только переживание этого обычая: над могилой ставили шест, на который вешали тряпку. Сведения о полигамии согласны с тем, что мы знаем и в настоящее время. Женский костюм в описании более подходит к мордовскому, чем к черемисскому.

В 4-й главе заключается краткая характеристика и история черемис. Исторические соображения заимствованы у Татищева. Интересны, но не мотивированы соображения, что черемисы жили на Ю. между Волгой и Доном. Для решения вопроса о позднейшем географическом распространении черемис имеет значение известие, что в уфимский край бежали между прочим черемисы из Курмышскаго уезда. Бытовые известия в топографии страдают большими ошибками. Главная черемисская молитва, по топографии будто- бы "мом серлага манэш" т. е. "Господи помилуй". (181,1). Если мы поставим юмо вместо ничего не значащего мом, то при буквальном переводе получим: Боже помилуй, говорит. Эта оригинальная молитва дает нам представление о том, как Рычков добывал свои сведения. В его присутствии, очевидно, спрашивали какого-нибудь черемисина: как у вас молятся? Черемисин, чтобы скорее отвязаться и не попасть от многословия в беду, отвечал лаконически:

боже помилуй—говорят". Рычков ловил комплекс чуждых ему звуков и записывал вместе с формулой молитвы вводное слово (говори(я)т).

В описании погребальных обрядов мы видим те же обусловленные незнанием языка промахи. Фразу итлюд вестюнза каин маныш (точнее ит люд весь тюнза канон, манэш), означающую не бойся, в другой мир идя — говорит", Рычков переводит очень вольно: ничего не бойся мертвый. Относительно брачных обрядов книга Рычкова не имеет никакого значения.

Наибольшей полнотой отличаются известия Рычкова о религии черемис, но качество этих известий не соответствует их количеству. Прежде всего Рычков страшно исказил благодаря дурному слуху и незнанию языка, имена богов. Кто например сразу в состоянии понять какое божество Рычков разумеет под именем "тинзябр-юма"? Только при знакомстве со всеми эпитетами, которые черемисы прилагают к божествам, можно догадаться, что записанный Рычковым комплекс звуков означает "тюня (нжа) поро юма" —"небо благой бог". Другие стихийные божества, кроме матери солнца (кичеба) у Рычкова отсутствуют. Зато он пуюршо, пиамбара (пиамбар, пиам-ар) шукша, имеющих место при каждом боге, представляет в качестве самостоятельных и притом первенствующих божеств и перечисляет ряд таких, которые с приписанными им именами и функциями неизвестны ни другим авторам, ни самим черемисам: кургубуршь - юма (живет на земле), юманашь (живет в лесу), иргибашь-юма, кудо-шоче-наба, мушан-чен, киреметь капка, киреметь пиим, одешкер, пувашь, куклешь, изкижен. Относительно некоторых из этих божеств можно догадываться, что Рычков сочинил их, перепутавши функции и исказивши имена. Иргибаш-юма — предположивши, что уфимские черемисы усвоили татарское слово баш в значении владыка—можно перевести бог - владыка сыновей (эргэ-сын, баш-голова). Такой перевод будет оправдываться тем, что черемисы действительно говорили Рычкову о каком то боге, которого они молят о рождении сыновей, но он перепутал

имена н приписал эту функцию юманашу, который будто-бы живет в воде или в лесу (!). Кудо-шоче наба вероятно, надо читать куго шочен-аба=великая мать рождения. Об этой богине черемисы говорили Рычкову, что "женщины молят ее о детородии" (84). Пуваш, вероятно, ничто иное, как искаженное кувадш (кудо-вадыш): сам Рычков говорит, что некоторые из перечисленных им Богов "бывают хранителями некоторых домов" (82). Ввиду того, что Рычков описывает казанских и уфимских черемис можно попытаться обяснить еще одно имя изкижен. Прочитавши его в виде изе-кӱ-чӧн мы будем иметь пред собой божество, которое называлось "маленького камня дух (душа)". Нечто подобное этому духу почиталось в Козмодемьянском уезде под именем "ош-кӱ кереметь" — кереметь (дух) белого камня" (Ср. Каз. Еп. Изв. 1873). Что касается божества, называемаго мушан-чен , то Рычков впал относительно его в несомненную ошибку, мушанчен вполне понятное имя и означает по черемисски "дух ворожеца". Нужно думать, что таким именем назывался вадыш (кереметь), явившийся по смерти какого-внбудь выдающагося ворожеца, а Рычков сделал из него богиню.

В качестве "особливого бога болезней" у Рычкова выступает чук-кереметь. Это божество образовалось вследствие дурно понятаго сообщения, что в случае болезни черемисы делают чук (сук) т. е. обещание кереметю, но не особому духу болезней, а тому из многих представителей этого рода духов, которого укажет ворожец. Пиим-кереметь, кажется означает рощу, посвященную богине облаков пиюль-аба. В описании жертвоприношения Рычков делает существенную ошибку, утверждая, что отрезанная от туловища голова, ноги, уши вместе с сердцем, легкими и печенью разделяется на три части, из которых одна бросается в огонь (добрым богам?), другая посвящается кереметю, а третья съедается молящимся (81). Черемисы всегда молятся кереметю отдельно от добрых богов—даже в особых местах (Ср. Яков. Религ. обр. чер). Молитва кереметю, которой заканчивается описание религиозных верований черемис, не может, как и другие тексты Рычкова быть названа образ-

дом точной записи и перевода. Приводим для сравнения текст — в транскрипции Рычкова и нашей — и перевод.

Предания о ханах, сообщаемые Рычковым со слов черемис, не имеют исторической основы. Не говоря о Сархандай-хане, который будто бы жил еще до Батыя, и ближайшие к нашему времени ханы являются созданием народной фантазии. Черемисы говорили Рычкову о современниках Ивана Грозного ханах Атурае и Адае. Оба будто бы жили в Казанской губернии; один покорил для Грозного народы, живущие по Белой, другой ознаменовал себя тем, что оказывал знаки верности своему новому повелителю (153—154). Все, что может извлечь историк из этих преданий, это то, что у черемис в эпоху падения Казани были свои князьки; но они были, вероятно, так ничтожны, что русские даже не заметили их существования.

Сведения, приводимые Георги в путевых заметках не отличаются от тех, которые мы раcсмотрим ниже в "описании всех народов". Можно отметить, что в дневнике иногда встречаются черемисские названия вещей, о которых говорит путешественник, но названия эти записаны очень дурно — гроб, например, называется schураг вместо schygar, кладбище - sűrűgarxla вместо schűgarla (842), могила - vűnam вместо ѵупеm. В какой степени точно записано название годичнаго поминовения умерших Оm Sеrаiк (844) мы не можем сказать, так как названия этого праздника не знаем, но, кажется, и здесь имеет место искажение: слово seraik, например, звучит совершенно не по-черемисски и не объясняется из черемисских корней. Относительно верховного жреца Георги в записках говорит, что он

когда-то был у черемис и ставил в деревни мушанов, но теперь о таковом черемисы уже не знают (1743), а в "Описании" скавано так, как будто верховые жрецы существовали и во времена Георги. В описании религиозных верований в число самостоятельных божеств попал несуществующий Suksche-juma.

В названиях праздников мы вcтречаем те жѳ ошибки, что и в "описании": ага-пайрэм назван aga-Sоагеп, праздник нового хлеба назван Utkinde Ваугап вместо Uschkinde - Ваугап, очевидно, вследствие ошибки при чтении названия, написаннаго по русски (т вместо ш). Судя по фонетическим особенностям записанных Георги слов можно думать, что он имел дело только с горными черемисами.

Сообщаются сжатые сведения о черемисах. В характеристике религиозных верований сделаны крупные ошибки. Праздник ага-пайрам превратился в бога жатвы аге-барема.

Характеристика религиозных верований исполнена ошибок, благодаря незнанию языка. Не говоря уже о том, что ни один иcследователь не слыхал, чтобы черемисы связывали своих богов отношениями родства, мы встречаемся с неправильными толкованиями отдельных элементов черемисской мифологии.
1) Юмон-шукче (божий слуга), состоящий при каждом стихийном божестве, означает у Георги божью семью, — очевидно вследствие смешения с термином юмон-йеш,
2) Пурикшо и Пугуршо, представляя собою варианты одного и того же термина, служащего для обозначения творца той или другой группы явлений, являются в виде двух самостоятельных божеств.
3) Пиамбар-пророк, состоящий при каждом юме, фигурирует в качестве самостоятельнаго божества Пуэмбар-юма.
4)jе (jo у Георги) — водяной дух, фигурирует в качестве сатаны, "прародителя богов злых качеств". Корректура способствует ошибкам еще более. Юма назван рядом коююма вместо кого-юма. Ага-пайрам (или парэм) читается в

виде Анга-Соарен. Список ошибок следует дополнить свидетельствами 1) о злых богинях, которых не знает ни один исслелователь, 2) о том, «то грешники обращаются к богам, а грешницы - к богиням. Мы знаем уже, что черемисы обращаются к божеству с материальнаго рода требованиями и не дошли еще до представления о нравственных жертвах. Говоря об идолах, Георги смешал кудо-вадыша с кудурче-юма. Кукла в ящике из бересты, покоящаяся в избранном углу жилища, представляет собой домового духа, а не громовое божество. Что касается дощечек, привешенннх в лесах к деревьям, то это, вероятнее всего, жертвы, принесенные лешим и, несомненно, называются не кудо-вадыш.

Во многих отношениях ценная книга Миллера имеет в настоящее время значение уже историческаго источника. Для XVIII в. напр. может иметь значение известие, что черемисские деревни состоят по большей части из двух или трех дворов; для настоящего времени это показание уже ошибочно. Обычай переносить целые деревни с одного места на другое существовал еще в XIX в. Относительно костюма следует иметь в виду, что, описываемый им головной женский убор восточных черемисок шурк (правильнее шурке) (рис. 1 и 2) уцелел в настоящее время только, по-видимому, в Шиньшинской волости Царевококшайскаго уезда — во всех других местностях он заменился шарпаном, шимакшем и сорокой. Костюм, подобный представленному на рисунках 3 и 4, в целом виде мы не встречали нигде; но отдельные части уцелели за исключением лопасти, спускающейся от пояса (ср. Михайлов). Шапочка, выложенная монетами или жетонами, таковая же перевязь и лопасть, спускающаяся с шеи на спину употребляются до сих пор — 1-я в Красноуфимском уезде Пермской губернии, 2-я в Козмодемьянском, Чебоксарском и Царевококшайском — Казанской губернии, 3-я в Ветлужском уезде Костромской. (Образцы можно видеть в музее отечествоведения при Казанском университете). Изчезающий убор представляет собою и описываемый Миллером Иленем (искаженное автором и наборщиком ӱпнэ) (стр. 18).

Проверить известия Миллера относительно вида кереметей—мольбищ очень затруднительно ввиду того, что он говорит вообще, не указывая у rакого народа они имели описываемый вид.

В заключение следует отметить корректурные ошибки. Речка Немда, близь которой находилось древнее черемисское святилище, названа в книжке Усемда (46).

Известия Миллера, что у черемис главнейшая молитва состоит в словах юмо сирлага (господи помилуй) (58) не может иметь значения в виду известных в настоящее время текстов. Относительно кудо-вадыша Миллер впал в ту же ошибку, что и Георги (69).

Составители обеих книг пользовались, судя по буквальному тождеству некоторых отделов (о жертвоприноошениях, изгнании шайтана), одним источником — 1-й сжато, 2-й - обильнее.

Характеристика черемисского быта в книге Попова заключает несколько интересных подробностей; таковы известия о летней и осенней охоте на медведей толпой на лошадях с топорами и копьями, о расшитых разноцветными шерстями суконных кафтанах, которые носили женщины, об обычае младшего брата брать жену умершего старшаго, о рощах-кладбищах, о сорокадневном поминовении умерших на кладбище, о двукратном изгнании шайтана — весеннем перед пасхой и осеннем во время перехода из "веж" в избы. Автор пользовался русским переводом Георги и заимствовал из него некоторые известия с присущими ему ошибками: ага-пайрам назван напр., как и у Георги, ага Соарен (45).

Записка Ал. Фукс заключают в себе интересные для своего времени сведения о материальном быте черемис. Праздники характеризованы случайными чертами (в описании кон-кече ничего не сказало о поминовении мертвых). Названия искажены благодаря корректуре - Шорон-ель вместо

Шорок-ёл. В описании поминок киамат—тӧря назван киожат-тигром (194). В описании ага-парема (очень точном) карту дан эпитет юмлан, который означают "богу" и не имеет в данном случае смысла (197). В перечне богов рядом не существующим бар и с искаженными именами юмон-авы, Пиамбара, Кугужан-юмы интересен Ильян-юмо, который заступает место кудурчо-кугу-юмо. Описывая сурэм, г-жа Фукс дает картину жертвенного места: долина в лесу с уединенно стоящим деревом. В описании моления есть интересная деталь — украшение дерева зажженными свечами. Молитва приводится не общая, а частная... В ней упоминается весенний бог — шошом-юмо. В описании свадьбы много интересных деталей. В статье о керемете заслуживает внимании известие, что в случае опасной болезни жертву подвергают мучительной смерти: привязывают на веревке, гоняют вокруг дерева и колют в нее ножами до тех пор, пока она не умрет (247). То же делается, когда какое-нибудь бедствие постигает целую деревню. В случае конского падежа жертву сжигают живой, обкладывая ее сухим лесом (248). В ответах Фукса важно указание на ряд молитвенных мест в лесу (296).

В статье неизвестного автора рядом с имеющими христианский характер представлениями о юме сообщается, что он окружен семьей, которая состоит из его матери, земной матери, богов грома и неба, матери рождения. Перечень богов не полон, а характеристика отношений их к юме подозрительна.

Сообщение об обстоятельствах, при которых следует приносить общие и частные жертвы, неверно. Описание сюрэма содержит в себе несколько интересных деталей.

Сжатая характеристика быта черемис нынешней Уфимской губернии представляет мало нового после книги Фукс. Статья не свободна от корректурных промахов: мардэж-ава названа маздыш-ава. Любопытно, но неясно существо одыр-памаш, которое автор называет духом

пропастей земных и гор (181). В описании сурэма интересно гадание — «наливание олова на щеку топора" (185). Относительно обряда изгнания шайтана автор расходится с другими писателями в определении времени — он связывает его с ага-пайремом (186). Масляница и пасха описаны очень коротко. Черемшанский подтверждает известие г-жи Фукс о мучительных жертвах кереметю (188).

Г.Нурминский дает больше, чем обещает заглавие. Мы находим у него обзор истории черемис в XVI в. Этот очерк — первая попытка поставить духовную жизнь народа религии и поэзии в связь с окружающей природой. Но эта попытка увлекла г.Нурминского в сторону от фактов. Он создал национального черемисского лесного бога — вадыша, неправильно истолковывая значение слова вадыш из глагола вадышем - деру листья и игнорируя существование громадного количества их. Слову вадыш приписывается далее такие значения, которых никто не знает — темнота, вечер (вада). Кроме вадыша г.Нурминский упоминает неизвестного корна-вадыша, шуда вадыша и покровителя полей(?) — макар-нура. Относительно последнего сообщаются прямо неверные сведения, будто к нему обращаются черемисы при посеве и после уборки новых плодов (262).

В понимании кереметя г. Нурминский остается верен своей точке зрения — видеть всюду единые силы. Относительно загробной жизни мы встречаем также извращенные, может быть под влиянием христианства, представления, будто человек поступает во власть дьявола, сам становится злым и вредным для людей, живущих на земле (266).

Большую цену статье г. Нурминскаго придают помещенные в вей по разным поводам сказки и легенды черемис.

Мы ставим эти статьи, так далекие одна от другой по времени появления рядом в силу их буквального

тождества. Г.Шишонко, заявивши, что настоящий быт пермских черемис никем не описан по трудности и малодоступности фактов, излагает то, "что ему известно" и при этом перепечатывает почти целиком со всеми ошибками и опечатками (олянды-кугужа вместо млянды-кугужа, ошку-кугужа вместо ош-кугуза) статью Городского, забывши или упомянуть о своем источнике, или не оговорившись, что Гр. Городской — его бывший литературный псевдоним. Статья Городского—Шишонко заключает в себе немало интересных деталей относительно костюма пермских черемис, свадебных обрядов, развода, праздников, молельных гор, поминок. В "Пермской летописи" мы встречаем несколько ничтожных вставок и статистические данные, заимствованные также без указания источника из введения к списку населенных мест Пермской губернии. Чтобы не оставить читателя в сомнении насчет автора, г. Шишонко следующим образом заканчивает свою статью: "изложим вкратце быт черемис, мы можем высказать, что подобные же обряды существуют и в других уездах Пермской губернии (?). В. Шишонко".

Повторяя все примечания Городского буквально,он делает в скобках ремарку - "прим. автора".

Отдел о черемисах представляет буквальное тождество со статьей Городского. Автор или напечатал его в Петербурге с рукописи Городского или вместе с ним учинил плагиат у какого-то неизвестного третьего автора.

Статья написана, несомненно, человеком вовсе не знающим черемисского языка. Это очевидно из названия, которое приписывается представителю злого начала — шинкшир киреметлин ("т. е. злой кереметь"!?) Первое слово очевидно составное из знакомого уже нам и искаженнаго "ширт" с каким-то определителем; второе в такой форме нигде черемисами не употребляется и представляет собою слово "кереметь" в дательном падеже (суф. лан). Далее керемети обозначаются именем идолов и приводится целый ряд их с искаженными благодаря дурной записи и

корректуре именами: кугулень (кугу-дjенг=кугу-инг), кассер(?), аш (?), ашадак (аш-адак = аш-еще, другой аш?), кудовоца (куда-водыш), шушундан (?). Вследствие тех же причин почти неузнаваемы названия праздников: унендым пайрям - праздник нового хлеба (у-киндыш-п.), шорин-юл (шорык-йол), сорта-кече-конышке (?)—свечи по умершим.

Религиозные воззрения черемис изображаются Алоизовым чрезвычайно далеко от действительности. Подобно Нурминскому, он не знает о целом ряде стихийных богов и рисует юму чертами христианскаго бога. Относительно кереметя Алоизов сообщает нечто несообразное: "у бога был помощник... злой кереметь и он так же вечен, как и бог. Должность его была служить богу, но он, как злой дух, делал все вопреки богу*. В редакции Алонзова легенда об участии кереметя в творении мира отличается ббльшей колоритностью, чем у анонимнаго автора статьи в «Этнограф. Сборнике". Кроме того мы здесь встречаем единственное во всей литературе указание на род духов, которые назывались шюлюш'ами. Весьма любопытно сообщаемое рядом известие, что вместе с шинкширами, шулюш(т)ами из искр, высекаемых кереметем, рождались и кикиморы. Передает ли здесь Алоизов черемисское слово или пользуется русским термином для обозначения соотвествующаго понятия? Мы можем заподозрить его в подстановке русского слова, так как он, по-видимому, вообще не стесняется прибавлениями и переменами: легенда о творении человека заклинивается напр. очень подозрительным совпадением с библейским рассказом — сотворением жены из ребра первого человека. Описание жертвоприношения содержит несколько интересных деталей, цитированных уже нами в своем месте (установка жерди со свечами, обвешивание дерева полотенцами). Приводимый тут-же текст молитвы очень подозрителен: "вот тебе, великий бог, приносим в жертву хлеб и мясо, так же, как некогда Авраам угощал трех ангелов. (5). В описании жертвенного пира следует отметить указание, что едят, разделившись по деревням (5).

Автор сжато описывает черемисские жилища, внутреннею обстановку, костюм, пищу, представления о загробной жизни (об аде и адском судье), религиозные верования и обряды, формы клятвы (148), брачные обряды, занятия, увеселения. Следует отметить 1) упоминание о серебряных фибулах, которыми богатые черемиски застегивают рубашки, 2) о толстых шерстяных веревках, которыми прикрепляются лапти, о красной тесьме с нашитыми медными и жестяными бляхами. В характеристике религиозных верований автор впадает в общую ошибку всех исследователей, говоря о дуализме юмы и кереметя. Следует заметить сообщение, что черемисы убеждены будто обряды установлены старинными картами в какой-то далекой стране (141). В перечислении богов имена некоторых искажены, по всей вероятности, по вине типографии: мэр-пуйоршо назван мэр-пугорме, мландэ-ширт назван лисандэ-ширт (147), вставлены неизвестные другим авторам, как у-юмо = новый бог, кугу-аш юма (перевед. великий белый (?) Бог).

Говоря о жертвенных рощах, автор делает, по по нашему мнению, несколько существенных ошибок. По его словам, около каждой деревни имеются всегда 4 рощи: одна посвящена всем богам, в которой собирается от 2 до 5 т. человек, другая в честь того или другого божества по указанию карта — в ней молятся жители одной- двух деревень, в 3-ей молятся полубогам от имени больного для исцеления, 4-ая посвящена тоже духам и преимущественно от одних болезней" (145). Кто знаком с характером черемисскаго культа, тот заметит здесь ряд неточностей. Большие рощи, в которых могли бы молиться тысячи человек, имеют место далеко не при каждой деревне; рощи, в которых молятся жители одной-двух деревень, посвящены такому же количеству божеств, как и большие. Места, в которых молятся от имени больных, посвящены не полубогам, а кереметям, жертва которым различна смотря по степени их вредоносности. В заметках о жертвенных рощах следует отметить ни у кого из писателей не встречающуюся подробность об обряде умилостивления божества, когда срублено

посвященное ему дерево. В описании осеннего жертвоприношения обращает на себя внимание в первый раз записанный автором текст молитвы, который имеет, благодаря некоторым особенностям, и теперь интерес, невзирая на появление более обширных текстов у г. Кузнецова и О. Яковлева.

В описании брачного обряда есть детали, не упоминаемые ни у кого из писателей (увод невесты на гумно— 151). В качестве особенности, отличающей описание брака у Шестакова, следует указать решительное заявление, что многоженство у черемис и прежде не было терпимо" (152). В описании поминок заслуживает внимания текст прошения, с которым обращаются к покойнику (153).

В определении особенностей, которыми горные черемисы отличаются от луговых, г. Знаменский идет дальше, чем позволяет действительность, рисуя луговых черемис, как звероловов-кочевников, в противоположность земледельцам—горным. Капитальное значение статьи г. Знаменского заключается в определении русского влияния на черемис в области народного творчества (легенды). В характеристике религиозных верований г. Знаменский руководствуется материалами, которые ему были доставлены черемисскими граматниками, но не пренебрегает и литературными данными, обильно черпая у Нурминского (культ березы, представление о юме, об отношениях национальных богов, суд юмы над национальными богами).

В понимании слова "вадыш" г. Знаменский делает поправку теории Нурминского, но повторяет его ошибку, говоря, что слово вадыш обозначает темноту и сдирание лубьев (70). Полного внимания заслуживают попытки объяснить процесс религиознаго творчества черемис — появление новых богов (41), и причины той бледности, которая отличает образы черемисских божеств (46). В деталях, впрочем, автор впадает в ошибки; так например, он отрицает у черемис существование песен (46). Очень верно характеризован в статье г. Знаменского и черемисский дуализм (51). Говоря о молитвах, г. Знаменский делает существенную ошибку, доверившись Лаптеву и приведя под

видом молитвы кереметю молитву, которая читается в сӱрэм добрым богам (58—59). В перечне богов встречаются такие существа, которые не упоминаются другими писателями: вопмав (обжора, поедающий посевы), письмян овошка (хранитель межей), помощники солнечного бога — хршан и сожол.

В отделе о жертвоприношениях, как интересную деталь, следует отметить известие, что, приступая к жертвоприношению, черемисы надевают особые, берестяные шапки четверти в 3 вышиной (60). В описании весенних поминок только у одного г.Знаменского встречается упоминание о кострах, которые разводятся на огородах, чтобы умершие погрели руки (64). Помимо этой детали следует указать и на то, что г. Знаменский высказал впервые, хотя немотивированно и слишком

Статьи г. Филимонова представляют интересную попытку определить характер черемисских верований и их отношение к верованиям первобытных народов вообще и финнов в частности. Чем руководствовался автор в своих заметках о финских верованиях, из статей не видно. Сравнительный прием исследования и знакомство с языком дали автору прежде всего возможность определить конкретное значение слово юма в отличие от предшествовавших писателей, которые понимали его всегда в абстрактном смысле. Ценя результат, добытый автором, мы можем заметить только, что достигнуть его можно было бы легче — без рискованных экскурсий в область финской филологии одним констатированием случаев, в которых у черемис юмо употребляется в смысле неба. Перечень богов и их функций не представляет существенных отличий от того, что уже известно из других авторов. Можно отметить только сообщение, что для куда-юма устраивается на зиму от целого селения особое помещение, в котором ему молятся. Если автор не смешал здесь вотскую куалу с черемиской кудой, мы имеем ценное указание на зародыш храма.

В заключение следует заметить, что г. Филимонов одновременно с проф. Знаменским констатировал у черемис культ предков, посвятивши особую статью "божествам могильным". Верно выяснивши смысл поминальных празднеств, г. Филимонов делает ошибку в объяснении названия одного из них. Коном—кече он, подобно Шестакову, переводит день щелока, тогда как здесь нужно видеть день кладбища (Коном = г.чер. канма = мор. Калма=фин. kalm-iste—кладбище).

Назначенные для того, чтобы укрепить черемис в истинах христианства, беседы Малярова имеют значение и для этнографа. Интерес их помимо ценных указаний на обычаи черемис заключается в личности автора, который является представителем черемисской интеллигенции. В лице Малярова, кажется, мы имеем первого черемисина, который заинтересовался историей своей народности. Не смущаясь критическими требованиями, ему неизвестными, черемисский бытописатель смело рассказывает своим доверчивым слушателям как около кавказских гор из рассеявшихся после столпотворения языков образовалось финское племя, какой вид имела Казанская губерния после потопа, как в IV в. (до или после Р. X. историк умалчивает) черемисы пришли из Азии на Волгу, расселились по берегам ее и Камы и начали обрабатывать землю, как, смотря на белые березы с темными пятнами около сучьев и зелеными листьями, они стали носить белые рубашки, испещренные вышивками, и зеленые кафтаны, как много времени спустя прибыли на Казанку татары, основали здесь город Казань и покорили часть черемис, как татарский хан ездил к черемисам на свадьбу и выучил их здороваться по татарски, как уезжая он забрал с собою всех красивых девиц и женщин, держал их до старости, приучил жить по-татарски и потом отпустил к родным, как потом эти отатарившияся черемиски научили и остальных черемис татарским обрядам, как черемисы были обложены податью "хоть примерно по копейке ассигнациями", для уплаты которой они должны были наниматься в бурлаки "иногда за пять копеек ассигнациями в год".

Подойдя к эпохе покорения Казани Маляров оканчивает свою историческую импровизацию и становится на почву предания. Мы коснулись в другом месте раcсказов, которые он сообщает со слов стариков; перейдем к этнографическому материалу. В отделе о кереметях Маляров дает объяснение того, что черемисы называют кувадж. На этом объяснении стоит остановиться, так как исходя из уст черемисина оно многих может вводить в заблуждение. Кувадж не совсем вразумительно связывается у Малярова с брачным обрядом. Сказавши, что лепешку, которую молодые закусывали в знак установившегося общения, клали в особом уголке куды на землю, он неожиданно заявляет: "оттого это место и называлось куда-вадж". Каэ. Еп, Изв. 1873, 256. Выходит, что куда-вадыж — священное место и делается таковым с того времени, как на него кладется священная лепешка. Трудно понять, каким образом черемисин мог так исказить смысл вещей, которые он должен был понимать. Куда-вадаш значит в буквальном переводе домовой дух, а не священное место. У него должно было существовать определенное место в дому, но он не создавался лепешкой; лепешка, которую ему клали, была или жертва новобрачных или символ союза, который домовой дух должен был охранять. Обличая своих соотечественников за идольские служения, Маляров сообщает краткие сведения о видах жертв и годичной стоимости их для семейства и по пути вводит читателя в собственный духовный мир. "Кому же, по вашему мнению, приносят многие из нас все эти жертвы?... Не тем-ли самым лешим, которых и ныне иные из нас встречают нечаянно ночью или днем в лесу, в овраге и которые устрашают человека, застигнутого одиноким, претворяясь в разные виды и разные звуки. Кто их увидит.. зажигает серый рябиновый прут, как Товия рыбью печень" (273). В объяснении черемисских названий дней недели (275) Маляров фантазирует самым смелым образом.

Странное непонимание жертвенных формул обнаруживается в отделе о поминовении усопших. "При похоронах, до вывезения умершего, набросают на гроб куски блинов, говоря: ячмень! ячмень! на, ешь, не будь голоден" (278). Каким образом в погребальную формулу

попал ячмень, останется для читателя загадкой до тех пор, пока он не сообразит, что ячмень по черемисски шож, а обычная формула, сопровождающая угощение усопшtго, звучит по черемисски шуж, шужэ (да дойдет!).

Очерк свадьбы начинает собою ряд талантливых этнографических картин из быта черемис. Автор рассматривает жизнь черемисской молодежи с детства, говорит по пути о песнях и увеселениях и затем уже описывает свадьбу так, как она совершается в Малмыжском уезде. Перед глазами читателя проходит сжатая, но яркая картина черемисского брака, начиная от момента похищения невесты и кончая путешествием молодушки в первый раз за водой. Можно пожалеть только, что наблюдательный автор совершенно умалчивает об религиозном элементе брачного обряда, несомненно сильном и у Малмыжских черемис.

Основательный знаток тюркского мира, автор делает ценную попытку определить то влияние, которое имел тюркско-мусульманский мир на черемис в деле религии. Путем филологического анализа названий черемисских божеств он открывает целый ряд заимствований, сделанных черемисами у тюрков, и исправляет неудачные толкования, сделанные под влиянием стремления все объяснять из черемисскаго языка. Нам кажется, однако, что филология увлекает автора дальше, чем нужно. Объяснение названия "макар-нур-кереметь" из тюркских слов макар "юноша" и "нур" - светлый, блестящий представляется довольно искусственным. Классификация божеств на верховнаго бога, богов помощников и богов второстепенных не мотивирована. Толкование аба в смысле жены того или другого бога, а не матери, противоречит понятиям, соединяемых с этим словом черемисами и мордвой.

Маленькая статейка содержит несколько небезынтересных сведений относительно природы низших духов, их роли и жертв, которые им приносятся.

Автор очерка нам уже знаком. В описании похороннаго обряда он держится постоянно на фактической почве и дает очень ценную, богатую формулами картину погребальнаго обряда. То же можно сказать об описании погребальных обычаев луговых черемис, сделанном неизвестным автором (Ibid. 1877).

Один из очерков посвящен описанию праздников у черемис, другой - процессу приготовления кумышки. Самого серьезного внимания заслуживает первый очерк, представляющий блестящую характеристику шорок-йола. В общей части, в перечне праздников г. Кузнецов делает ошибку, объясняя коном-кече, подобно другим авторам, в смысле "дня щелока". Ошибка эта понятна ввиду изчезновения из черемисского языка слова канмы в значении кладбища. Менее понятным является рассуждение автора по поводу праздника угиндэ-кече (20 июля). Зная хорошо черемисский язык, г. Кузнецов, конечно должен был без колебания перевести это название так, как единственно можно "день нового хлеба". Вместо того мы читаем у него: "что значит "угиндэ"—сказать не можем... может быть угиндэ есть имя бога"... (44). Нам кажется, почтенного автора смутило то, что этот праздник имеет место, когда еще хлеб только начинают жать, но сам же он говорит о стремлении черемис подогнать свои праздники к русским по времени. Нет ничего удивительнаго, что малмыжские черемисы, окруженные русскими, празднуют "день нового хлеба" раньше, чтобы не праздновать отдельно Ильина дня.

Кроме богатой бытовыми чертами, местами художественной, картины важнейшего черемисского праздника автор сообщает в конце статьи список черемисских богов с указанием роли, которая им приписывается в жизни людей. Можно пожалеть только, что автор, ставши на почву описания, уклонился от вопросов о значении как самого праздника, так и соединенного с ним обряда

изгнания шайтана, о котором он совсем не говорит. Говоря о характеристике религиозных верований черемис, мы не можем согласиться с С.К. Кузнецовым относительно значения юмон-он. Он толкует это имя — царь богов; между тем этому божеству приписывается скромный, не соответствующий титулу круг действия. Нам кажется более правдоподобным и согласным с духом языка перевести это имя — царь неба (принимая первичное значение слова юма). Такое толкование будет согласно с эволюцией черемисских представлений о богах и не будет противоречить этимологии (если бы черемисы знали царя богов, они употребляли бы слово юма в р. п. множ. числа, а не единственного — юмавлян-он, юмашамычен-он, а не юман—он). Список богов у автора беднее, чем у Филимонова и Знаменского.

Заметка о селе Омарах Мамадышского уезда содержит интересное известие, что в конце прошлого столетия предки нынешних русских обывателей села надевали на свадьбы холщевые белые камзолы, расшитые нитками наподобие нынешних черемисских. Сопоставляя этот факт с существованием около села оврага, который называется "Кереметь" и был, по рассказам, в старину мольбищем, мы имеем основание заключить, что нынешние жители села - потомки обруселых черемис. Заметка И.А. Износкова может служить типом тех данных, по которым можно заключать так или иначе о результатах столкновения русских с черемисами.

После двух страниц общих и малоинтересных раcсуждений автор переходит к своему предмету и на 4 страничках описывает языческую черемисскую свадьбу, делая смелые и странные обобщения из одного виденнаго факта "дядя, обыкновенно, передает, что калыму требуется 300 р. деньгами, 5 пудов меду и невесте 10 руб... Отец жениха предлагает 200 р.. .“).

Из описания подарков видно, что Оренбургские черемисы совершенно отатарились. Во всем описании единственный ценный факт — известие, что кугу-вине бывает старший брат жениха (173). В перечне богов сделана крупная ошибка: кӱллӱ (а не киолло) Пиамбар назван покровителем пчел, тогда как это пророк какого-то подземнаго божества. Молитвы при совершении брачного обряда переданы более чем вольно. Недоумение возбуждает известие, что свахи у Оренбургских черемис называются карт. Из свадебных песен, приведенных по пути, вытекает, между прочим, что хашпу (кашпау) носят в Оренбургской губернии только девушки; женщины же употребляют тюрик (шимакш).

Небольшая, но ценная заметка, заключающая в себе несколько никем не записанных деталей; путешествие за покойником, присутствие особого жреца, поминальный плач. Продолжение этого реферата напечатано в Вят. Губ. Вед. за 1884 г., но мы не могли его добыть.

Статья страдает отчасти многословием, но заключает в себе несколько любопытных сведений относительно воззрений черемис на грехи, загробную жизнь, поверий о бродящих покойниках.

Второй отдел этих заметок заключает известия о раскопках старого языческого черемисского кладбища близь села Черемисского Малмыжа. Прежде всего здесь следует отметить существование особых поминальных рощ (семик-ото) у Малмыжских черемис. Раскопки подтверждают известие Фукс и Черемшанского о погребении умершего лицом на юг. Интересно указание на обычай обкладывать тело умершего в могиле камнями или обставлять досками рядом с погребением в колодах или корытах — простых

и с крышками (275—275). При определении костяка автор делает иногда и немотивированные заключения. Относительно 1-ой могилы он замечает напр.: "орехи (найденные по краям остова) положительно указывают, что тут погребена женщина" (283). Автор, очевидно, думает, что орехи даны покойнику для развлечения. Между тем мы знаем, что черемисы имеют обыкновение посылать с умершими гостинцы своим детям на том свете — чаще всего - орехи, и кладут их или прямо в гроб или за пазуху умершему. В примечаниях сообщены любопытные подробности погребальнаго обряда у Малмыжсвих черемис.

Статье г. Кузнецова предпослано введение секретаря Имп. Геогр. общества. Ф.М. Истомина, в котором он говорит о прошлом черемис и их современном быте, костюме, постройках - частию на основании печатных материалов, частию на основании рукописей, хранящихся в архиве общества. Описание костюма сделано, очевидно, со слов лица, имевшаго дело с черемисами Яранскаго уезда, так как в других местах костюм представляет существенные отличия.

Центр тяжести в иcследовании г. Кузнецова составляет вопрос — можно ли назвать черемисскую религию шаманизмом (как это делает напр. покойный Н.И. Золотницкий). Автор отправляется от того определения шаманизма, которое установилось в современной науке. Указавши те требования, которым должен удовлетворить шаман, автор характеризует черемисских жрецов и мужанов—ворожецов, подчеркивая черты, отличающие тех и других от шаманов. По пути автор говорит о черемисских кюс-отах и их классификации, об организации жертвоприношений, об изгнании шайтана, о значении сюрэма, приводит отрывки молитв и наконец по статье Андриевского рассказывает о миссионерских подвигах Вятских исправников. Кое-что тут является повторением, но не в этом заключается главный упрек, который можно сделать автору: начавши с общего вопроса, отвергнувши одно определение черемисской языческой религии (шаманизм), автор перешел к частностям и не попытался

выдвинуть другое определение; черемисская религия так и осталась вне той схемы верований, которая установлена в современной антропологии.

Книга священника Яковлева, ваглавие которой мы выписали, представляет во многих отношениях лучший труд о черемисах. Особую ценность книге придают тексты молитв и причитаний, рассыпанные чуть не на каждой странице 1*). Помимо текстов и формул некоторые отделы книги выдаются богатством бытовых черт — таково описание свадьбы у луговых черемис (лучшее во всей литературе), описание ага-пайрэма и общественных поминок у них-же. Слабое место книги составляет характеристика религиозных верований. Давши богатый именами список богов, о. Яковлев не сказал ничего о том, как представляют себе черемисы в них божеств и какое приписывают им значение.

Статейка о. Петрова представляет несколько любопытных деталей относительно прощания с покойником после поминок в 40 день, закладов кереметю в обеспечение жертвы (топоров, сох), отождествление богов с христианскими святыми и ипостасями божества (кугу-юмон-аба = икона Казанской Божией Матери, кугу-юмон Пиамбар = Иисус Христос). Интересно упоминание о каком-то боге — железном городе (кугу-юмо кюртне-пиче).

В статье г. Спицына заключается несколько интересных данных по древней истории черемис Вятской губернии. Автор делает, однако, крупную ошибку, относя к черемисам характеристику, которую делает Курбский татарам, жившим в Арской земле.

1*). Мы читали »ти тексты в оригинале черемисам Костромским, Вятским и Уржумским и нашли, что с немногими изменениями они имеют значение для всего черемисского края.